AL-FARABI – PRIMEIRO EXISTENTE

Vida e Obra

Abu-Nasr Muhammad Ibn-Muhammad Ibn-AwzalagIbn-Tarhan Al-Farabi é de uma família de origem turca. Nasceu na cidade de Farab no atual Uzbequistão, tendo nascido provavelmente em 872 dC. São poucas as informações sobre sua infância. O que se sabe é que quando adulto partiu para Bagdá a fim de aperfeiçoar seus estudos e a língua árabe. Teve uma vida modesta sem ganhos públicos ou posições de influência. A base de sua educação foi religiosa e linguística. Estudou jurisprudência islâmica, o Hadit, e a exegese do Alcorão.

Acompanhou cursos de Matta Ibn-Yunus, um famoso tradutor do siríaco para o árabe e estudioso das obras de Aristóteles. Estabeleceu-se, sobretudo em sua vida na cidade de Alepo, onde conseguiu alguma admiração e notoriedade devido ao seu conhecimento sobre música, além de dominar várias línguas.

Al-Farabi foi um dos introdutores do neoplatonismo no mundo islâmico e ficou conhecido entre os primeiros sistematizadores da filosofia em língua árabe. Segundo a classificação das obras de Al-Farabi por Abdurrahman Badawi contamos com mais de 100 títulos sobre lógica em tratados, comentários sobre o Organon de Aristóteles, sobre Platão, sobre Ptolomeu e Euclides, metafísica, ética, política, entre outros.

O Conceito de Primeiro Existente

Assim como demais pensadores medievais, os árabes também se deparam com a dificuldade de conciliar a tradição grega a uma concepção de um Deus Uno, onipotente, criador de todas as coisas. Conciliar uma realidade cognoscível por si mesmo e a ideia de um Deus que contivesse em si esta realidade. Para tanto, tentaremos ao menos expor um conceito fundamental da filosofia de Al-Farabi, que é o conceito de Primeiro Existente. Este termo á adotado quando Al-Farabi se refere ao existente primordial. Na leitura da obra, o termo Deus, ou Allah é utilizado em raras passagens. Ninguém antes de Al-Farabi nomeou Deus como Primeiro Existente ou Ser necessário. Uma análise mais direta se faz com as características que segue: a) O Existente Primeiro é a causa pela qual há todos os demais existentes, sua existência é a mais excelente e a mais anterior; b) O existente primeiro é a causa primordial para a existência de todos os outros demais existentes; c) Sua existência é a mais excelente e a mais anterior; d) Como é eterno, nada o gerou e ele sempre existiu, logo, todos os outros devem a sua existência àquele que possui o grau mais elevado da excelência e perfeição; e) Ele é imaterial, sem forma, não tem uma finalidade e nenhuma causa eficiente poderia ser a causa da sua existência; f) Sendo imaterial e incorpóreo, nada se assemelha a ele e não tem nenhuma deficiência por menor que seja; g) É diferente por sua substância de qualquer outro e sua existência só pode pertencer a ele; h) Não pode ter um contrário, isto é absolutamente impossível, pois tendo um contrário, eles se negariam e destruiriam e ele deixaria de ser eterno, o que não teria sentido; i) Não é divisível, se assim fosse as partes constitutivas da sua substância seriam sua causa; j) A existência pela qual ele se distingue dos outros existentes, não pode ser outra senão a existência pela qual se existe essencialmente; k) A essência do primeiro existente é una. O sentido de unidade é precisamente sua distinção de qualquer outra coisa; l) Desde que a coisa existe sem o auxilio da matéria, ela é na sua substância, inteligência em ato; m) É substancialmente inteligível, pois o que impede o objeto de ser inteligível em ato é igualmente a matéria. O primeiro existente é inteligível porque ele é intelecto.

Como ele não necessita de nada para existir, sendo essencialmente um intelecto em ato, ele tem ciência perfeita de si mesmo. E é ao mesmo tempo, sábio e sabedoria. O mesmo não ocorre com o gênero humano, pois somos inteligíveis apenas em potência e não em ato. Quanto a nós, nos é muito difícil compreender o primeiro existente, e muito penoso concebê-lo. Diz, que somos muito fracos para inteligir como ele é em si, pois o excesso de sua perfeição nos ofusca, nós somos incapazes de concebê-lo plenamente. Nossa matéria, o fato de termos matéria e forma nos invalida a conceber a plena existência essencial do primeiro existente.

Al-farabi coloca o primeiro existente como a origem permanente de todos os existentes. Ele é uno e indivisível, mas os que dele procedem são numerosos e muito diferentes na excelência e na qualidade. Do primeiro procede a existência do segundo, o qual também é uma substância incorporal e que não está em uma matéria. E assim sucessivamente numa hierarquização são gerados todos os existentes. Contudo, tratamos até agora da geração de existentes enquanto essência, e não enquanto seres contingentes e cognoscíveis.

A distinção entre essência e existência

Devemos abordar uma questão que é relevante em Al-Farabi, que é a distinção entre essência e existência. Segundo Al-Farabi, essência e existência são distintas, e a causa da existência não pode ser considerada outra senão o primeiro existente, nas palavras de Gilson (1995) a essência e existência são distintas, isto é, os seres naturais são contingentes; não são essencialmente ligados a existência; por conseguinte, podem possuí-la ou serem privados dela e perdê-la. Dotados assim da existência – formando então o mundo real que nos rodeia -, devem tê-la recebido de alguma causa, à qual a existência pertence essencialmente e que, por isso mesmo, não pode perdê-la, isto é, do primeiro existente.

Os seres não são então primordialmente ligados a existência, é por meio do primeiro existente que se torna possível a formação do mundo real e cognoscível, o mundo dos seres naturais, existentes. A noção de que uma coisa é não inclui o fato de que a coisa seja, sendo assim, mesmo que a coisa seja, não quer dizer que ela exista tal como é. Aqui podemos perceber um pouco das ideias de Platão.

Podemos confirmar então em Al-Farabi a distinção entre essência e existência, por sua vez a compreensão da existência não compete de forma alguma a compreensão da essência. Segundo Gilson (1995), a essência não é a existência e não cai sob sua compreensão. Portando, é possível concluir quese a essência do homem implicasse sua existência, o conceito de sua essência seria também o de sua existência, e bastaria conhecer o que é o homem para saber que o homem existe. Por sua vez também não podemos considerar deste modo que a existência esteja inclusa na compreensão de essência, pois se assim fosse, a existência seria apenas parte constituinte da essência.

Caso pudéssemos supor que a existência se limitasse a algo que pudesse ser conhecido através dos instrumentos dos sentidos, em uma noção corporal da existência, não poderíamos crer que alguém que possuísse uma ideia desse ser tivesse como pôr em dúvida sua existência, entretanto nos diz Al-Farabi que não é assim, e duvidamos da existência das coisas, até que tenhamos delas uma percepção direta pelos sentidos, ou imediata por uma prova. Assim, a existência não é um caráter constitutivo, é apenas um acidente acessório. Temos então o que chama Al-Farabi de acidente acessório, que seria a existência em relação à essência. A existência é um acidente acessório da essência, para que esta possa se tornar cognoscível, formando o mundo real, e esta existência, salientando novamente, é concedida por Deus.

Podemos dividir então em três principais momentos, um primeiro onde Al-Farabi distingue a ideia de essência, e consterna que a noção de existência não está contida na de essência. Posteriormente, e partindo desta, temos a afirmação de que a essência não inclui a existência atual, e, em um terceiro momento, a suposição de que a existência é um acidente acessório da essência. É nesse estágio do pensamento de Al-Farabi que já nos deparamos com uma latente identificação com o platonismo nas essências.

Não há como afirmar que a existência esteja essencialmente enraizada e incluída na essência, devido a isso, é considerada como um acidente da essência. Ainda temos que, para Gilson (1995), para incluir a essência sob a existência, far-se-á necessária uma nova reforma metafísica. Isso será obra de Tomás de Aquino.

Após a explanação sobre a distinção entre essência e existência, Al-Farabi encontra-se ao mesmo passo dos metafísicos ocidentais do século XII. Assim como estes necessitavam de uma causa primeira para ele, como nos diz Gilson (1995). A fonte do que as coisas são é, aliás, a do conhecimento que temos delas.

Em seu escrito Intellectuetintellectu, colocaria essa ideia em ênfase, com a realização de uma tripartição no intelecto, como segue “[…] distingue o intelecto em potencial com respeito ao conhecimento que pode adquirir; o intelecto em ato com respeito a esse conhecimento enquanto o adquire; o intelecto adquirido (intellectusadeptus) quando já o adquiriu” (GILSON, 1995 P.430). É, pois, uma inteligência transcendente que possibilita que conheçamos a matéria, as quais esta mesma inteligência confere forma. Desta inteligência, da qual já nos cabe dizer que não seria a causa suprema para Al-Farabi, emanariam as matérias, sua forma e os intelectos, possibilitando, através destes, que conheçamos as coisas do mundo ao redor. Esta mesma inteligência é considerada por Al-Farabi como imutável, constante e transcendente.

Sendo assim, as variações possíveis não são consideradas como variação desta inteligência, mas na matéria e nos intelectos que recebem essa emanação provida desta inteligência. Ela não pode ser considerada a causa suprema, como dissemos anteriormente, pois há uma escala acima e no topo encontra-se Deus, inacessível.

O homem, por sua vez, deve se unir ao intelecto e por meio dele alcançar a inteligência, que é como um motor imóvel e a fonte de todo o conhecimento inteligível de nosso mundo. E aquele que realiza essa união, nos diz Al-Farabi, é o Profeta.

Autor: João Paulo Rodrigues

Referências:

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média – São Paulo: Matins Fontes, 1995.

ALFARABI, Abu Nasr. La Ciudad Ideal – Tradução para o espanhol: Manuel Alonso Alonso. Ad. Tenor, 1995, Madrid, 2ª Edição.

DEL NERO, Jaqueline Beirouti, Da Felicidade na Cidade Virtuosa de Alfarabi. Tese de Dissertação de Mestrado, USP, 2009.

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