HABERMAS – A INCLUSÃO DO OUTRO

Habermas defende o conteúdo racional de uma moral que tem por base o respeito mútuo e uma responsabilidade pela solidariedade recíproca. É claro que a modernidade fica desconfiada de tal universalidade que assimila e iguala todos os indivíduos, e que não compreende o sentido dessa moral, fazendo com que desapareça a relação existente entre a alteridade e a diferença, esta que continua tendo a sua validade por um universalismo bem compreendido. Habermas formula, na Teoria da Ação Comunicativa, os princípios básicos dessa moral, de um jeito que os mesmos formassem boas condições de vida que quebrassem a alternativa entre “comunidade” e “sociedade”, visto por Habermas como se fosse algo falso.

O livro A inclusão do outro do autor Jürgen Habermas surgiu depois da publicação do livro Direito e Democracia. O que estes dois livros têm em comum seria “o interesse pela questão das consequências que hoje resultam do conteúdo universalista dos princípios republicanos” (HABERMAS, 2002, p. 7), mais especificamente: para as sociedades complexas, no qual os contrastes multiculturais se tornam questões urgentes; para os estados nacionais, que se ligam em unidades supranacionais; “e para os cidadãos de uma sociedade mundial que foram reunidos numa involuntária comunidade de risco, sem ter sido consultados” (HABERMAS, 2002, p. 7).

Conforme Velasco (2003, pp. 123-4), Habermas pretende estabelecer uma distinção entre os elementos que configuram a cultura política e as diversas formas de vida que indivíduos livremente podem abraçar. Trata-se aqui de evitar que a definição de identidade coletiva acabe sendo utilizado como mecanismo de exclusão do diferente e se torne, como acontece com certa facilidade, uma vontade consciente de homogeneidade que provoque a marginalização interna de grupos sociais inteiros. Daí sairia a sua convicção de que, para resolver esse problema, as atuações políticas próprias de uma democracia devem se dirigir para a “inclusão do outro”, de certa maneira que, a partir da independência da procedência cultural de cada um, as vias de acesso da comunidade política sempre permaneçam abertas. Mas, para que isso ocorra, é indispensável que as instituições públicas sejam desprovidas, em seu maior grau possíveis, de conotações morais densas e adotem características procedimentais do direito moderno que garantam a neutralidade. Leva-se isso em consideração, pois, em um Estado constitucional democrático, a maioria não pode prescrever para as minorias a própria forma de vida cultural, na medida em que divirja da cultura política comum do país, como sendo a cultura dominante. Sendo assim, somente através das próprias instituições dessa forma de Estado, seria possível estabelecer, de uma maneira confiante, relações de respeito mútuo entre sujeitos com diferentes bagagens socioculturais.

Há uma correspondência entre a teoria da sociedade e a teoria da moral e do direito, que seria um universalismo que possui uma fragilidade quanto às diferenças. Tal respeito mútuo (para todos e cada um) não é apenas para aqueles que são semelhantes, mas também à pessoa do outro ou dos outros em suas diferenças (alteridade). A responsabilidade pela solidariedade com o outro, como sendo uma pessoa igual a nós, se refere a um “nós” flexível em uma comunidade que se conserva firmemente a tudo o que é material e possui uma amplitude constante de suas fáceis fronteiras. A constituição dessa comunidade moral é feita basicamente da ideia negativa do fim do preconceito e do sofrimento, além da inclusão de todos os marginalizados em uma relação de respeito recíproco. Porém, tal comunidade não pode ser considerada um coletivo que impõe a obrigação de que todos os indivíduos afirmem a índole própria de cada um. Habermas apresenta o conceito de inclusão não como um aprisionamento dentro de si mesmo e um bloqueio frente ao alheio, mas sim, a “inclusão do outro” diz respeito ao significado de que as fronteiras da comunidade estão abertas a todos os indivíduos, principalmente para os indivíduos que são diferentes aos olhos dos outros e desejam continuar sendo diferentes (HABERMAS, 2002, pp. 7-8).

Uma Visão Genealógica Do Teor Cognitivo Da Moral E Uma Visão Sobre A Origem Do Conteúdo Do Conhecimento Da Moral

Frases ou atos morais possuem um teor cognitivo, desde que se possam fundamentar as mesmas. Por isso, antes de se saber a possibilidade do teor cognitivo da moral, deve-se analisar o que seria o significado de “fundamentar moralmente” alguma coisa. Deve-se diferenciar também, por um lado, se os atos morais expressam algum saber e se é possível fundamentar tais atos morais, e, por outro lado, a questão fenomenológica referente ao tipo de qual teor cognitivo os mesmos participantes desses conflitos veem em tais atos morais. Habermas fala em “fundamentação moral” de um jeito puramente descritivo, já que o foco seria a prática básica de fundamentação que possui seu espaço nas interações do dia a dia do mundo da vida (HABERMAS, 2002, p. 11).

Habermas (2002, pp. 11-2) diz respeito aqui às frases que possuem o sentido de obrigar certos comportamentos dos outros, de se assumir uma obrigação consigo mesmo, de reconhecer erros, entre outros. Aqui, as declarações morais possuem a função de obrigar a coordenação dos atos de vários atores, sabendo que essa “obrigação” tem como pressuposto o reconhecimento intersubjetivo de normas morais ou de práticas cotidianas, que assimilam para uma determinada sociedade as obrigações dos atores e também o que se pode esperar um do outro, lembrando que tais atos morais trazem juntamente um potencial de motivos que é passível de atualização a cada disputa moral.

Uma moral não diz respeito somente como deve ser o comportamento dos membros da comunidade, a moral coloca, ao mesmo tempo, motivos para resolver, através do consenso, os respectivos conflitos de ação. As discussões, que possuem a possibilidade de serem resolvidas convincentemente com ajuda de um potencial de fundamentações, este que está acessível a todos de forma igual, fazem parte do jogo da linguagem moral. Tendo em consideração essa íntima relação com a incrível força de convencimento que faz parte dos motivos, os deveres morais indicam-se como possibilidade a outros tipos de soluções de conflitos, não orientadas pelo acordo mútuo, tendo aqui por base o ponto de vista sociológico, ou seja, “se a moral carecesse de um teor cognitivo crível, ela não seria superior às formas mais dispendiosas de coordenação da ação (como o uso direto da violência ou a influência sobre a ameaça de sanções ou a promessa de recompensas)” (HABERMAS, 2002, p. 12).

Segundo Habermas (2002, pp. 12-3), “Dever” não diz respeito somente ao teor dos mandamentos morais, pois se refere também ao caráter próprio da validação do dever ser, que traz também um desejo de tomar para si uma obrigação. Posições críticas e autocríticas assumem manifestações dos sentimentos negativos (repulsa, humilhação, vergonha, etc.) entre a própria pessoa e os outros diante de uma determinada infração, apesar de que também ocorrem reações afirmativas dos sentimentos (admiração, gratidão, etc.). Tais sentimentos representam juízos que já são subentendidos, que correspondem a valorações. Enquanto os atos são julgados como “bons” ou “maus”, na linguagem das virtudes, o que são entendidos são as características das pessoas que praticam tais atos. Aqui surge a pretensão de que esses respectivos juízos morais têm a possibilidade de serem fundamentados, já que eles diferem dos outros sentimentos e valorações por estarem unidos com deveres racionalmente exigível, pois tais manifestações são entendidas como expressão de sensações e preferências simplesmente individuais.

A partir do fato de haver normas morais “em vigor” para os integrantes de uma comunidade, não segue necessariamente que as mesmas tenham, consideradas em si, um conteúdo cognitivo. Um observador sociológico pode descrever um jogo de linguagem moral como um fato social e pode até mesmo explicar por que os integrantes estão “convictos” de suas regras morais, sem ele mesmo estar em condições de acompanhar o raciocínio que explica a plausibilidade desses motivos e interpretações. Um filósofo não pode dar-se por satisfeito com isso. Ele aprofundará a fenomenologia das respectivas disputas morais para descobrir o que os participantes fazem quando (acreditam) justificar algo moralmente. É claro que “perscrutar” significa algo diferente de meramente “entender” as manifestações. O acompanhamento reflexivo da práxis da justificação no mundo vivido, do qual nós mesmos participamos como leigos, permite traduções reconstrutoras que incentivam uma compreensão crítica. Nesse posicionamento metodológico, o filósofo amplia a perspectiva de participação fixada para além do círculo dos participantes imediatos (HABERMAS, 2002, pp. 13-4).

Os resultantes esforços mencionados por Habermas (2002, p. 14) podem ser examinados com base nos princípios da filosofia moral desenvolvidos na modernidade, levando em consideração que tais teorias possuem uma diferença entre elas conforme seu grau de disponibilidade de interpretação. A partir do momento em que os atores se interessam pelo saber moral usado de forma intuitiva pelos participantes, os mesmos acabam possuindo a capacidade de recolher reconstrutivamente os elementos do conteúdo cognitivo[1] referente às nossas intuições morais presentes em nosso dia a dia.

Agora serão analisados os seguintes temas: primeiro, será mostrado que a religião possui um fundamento desvalorizado para a validade da moral. Por segundo, utilizando isso como pano de fundo para uma problemática genealógica, será verificado as duas variantes do empirismo clássico. Logo após, será explorado duas tentativas de se tentar renovar o programa de explicação empirista. Posteriormente, serão examinadas as duas tradições que remontam a Aristóteles e a Kant. Esse trajeto será percorrido para que seja possível abrir caminho para duas questões sistemáticas, na qual uma fala sobre de quais intuições morais é possível reconstruir de forma sensata, e a outra falada possibilidade de se fundamentar em si o ponto de vista que encontra a sua abertura a partir da teoria do discurso (HABERMAS, 2002, pp. 15-6).

A Desvalorização Do Fundamento Religioso Para A Validade Da Moral

Ao fim da visão de um mundo no qual a moralidade tinha a obrigatoriedade do ponto de vista da religião, e com a passagem para as sociedades de cosmovisão pluralista, a moral não pode mais buscar seu fundamento em uma entidade divina transcendente. Este novo “ponto de vista moral” deve ser recuperado dentro dos limites de nosso mundo compartilhado intersubjetivamente, sem retirar de vista a possibilidade do afastamento e da união do mundo como um todo. Porém, juntamente a essa mudança de horizonte que possui o significado de uma “transcendência de dentro”, é preciso verificar os seguintes problemas: primeiramente, se há a possibilidade de, partindo da liberdade subjetiva e da razão prática do homem que não se orienta mais pela religião, “fundamentar a força obrigatória específica das normas e dos valores em geral; e, segundo, como se modifica com isso, se possível for, a peculiar autoridade do dever ser” (HABERMAS, 2002, p. 16).

Ora, para Habermas (2002, pp. 16-7), os mandamentos morais contidos na bíblia e passados para as pessoas possuíam uma gama de interpretações e motivos que davam às normas morais uma força de convencimento pública. A religião explicava que os mandamentos de Deus poderiam ter a pretensão de validação própria, em um sentido cognitivo, e que, portanto, não seriam ordens cegas. Porém, nas sociedades pluralistas, não existe um equivalente funcional para a moral como ela mesma, e sendo assim, o sentido cognitivo de validade comprovado fenomenologicamente traz como questão se o poder de persuasão de normas e valores aceitados anteriormente seria um tipo de aparência transcendental ou se, além disso, poderia ser justificada sob condições pós-metafísicas. A filosofia moral não tem necessidade de se autofundamentar e de apresentar suas próprias interpretações, mesmo que elas tenham ocupado, nas sociedades pluralistas, o lugar das interpretações religiosas. Porém, é necessário que se assinale o gênero de interpretações e fundamentos que tenham a capacidade de assegurar ao jogo de linguagem moral um poder suficiente de convicção sem a ajuda da religião. Com base nesses problemas genealógicos, será lembrada aqui a base de validação monoteísta contida nos mandamentos morais e será determinado o desafio oriundo da situação de partida presente na modernidade.

Ora, apesar de que para a religião Deus pode obrigar à obediência, tal interpretação voluntarista não dá à norma um sentido cognitivo, pois tal sentido é conquistado com o simples fato de que os mandamentos morais possuem a interpretação dos mandamentos morais como sendo uma manifestação da vontade de um Deus onisciente, justo e bondoso, conseguindo fundamentos ontoteológicos e soteriológicos para se aceitar dignamente os mandamentos divinos. Mas falar em “mandamentos” morais pode ser de inicio enganador, tendo em consideração que o caminho da salvação não é conquistado através de um sistema de regras, mas através de uma forma de vida exemplificada e autorizada por Deus. Nesse sentido, segundo as interpretações religiosas, o justo e o comportamento nas relações interpessoais estão entrelaçados em certos conceitos do bem viver. Então, através da mediação de Deus, tal estrutura comunicacional acaba representando o relacionamento moral com o próximo, tendo por base a solidariedade e a justiça praticadas universalmente por todos, exigindo do outro o respeito por sua alteridade (HABERMAS, 2002, pp. 18-9).

A religião e a sua ética perdem força nas sociedades pluralistas como fundamento público de validação de uma moral seguida universalmente. Ora, se não é mais possível buscar a validade das regras morais através de Deus, anula-se com isso a autenticação ontoteológica de leis morais objetivamente racionais de um lado, e é anulada também, por outro lado, a ligação soteriológica de sua justa aplicação com bens salvacionistas objetivamente almejáveis. Além do mais, a desvalorização dos mandamentos morais está relacionada com uma passagem de uma autoridade epistêmica para outra, deslocando-se das doutrinas religiosas para as modernas ciências empíricas. Tal desvalorização também acaba com a correlação interna das proposições assertivas com as correspondentes proposições expressivas, avaliativas e normativas. Tudo o que seja “objetivamente razoável” só vai encontrar a sua fundamentação a partir do momento em que o justo e o bom estiverem fundamentados no ente plenamente saturado da norma. “Aquilo que é “objetivamente almejável” só pode ser fundamentado na medida em que a teleologia da história da salvação garante a realização do estado de perfeita justiça que carrega em si, ao mesmo tempo, um bem concreto” (HABERMAS, 2002, pp. 19-20).

Sendo assim, Habermas (2002, p. 20) diz que a filosofia moral necessita de um “nível de fundamentação pós-metafísico”. Desse modo, nega-se: do lado do método, a visão da filosofia moral sob o ponto de vista da religião; do lado do conteúdo, o recurso presente em tal ordem da criação e da história da salvação; e, do lado da estratégia teórica, a absolvição dos principais conceitos que passam ao longo da diferenciação lógica entre os diferentes tipos elocucionais de preposições. Resumindo, a filosofia moral deve buscar a justificação do sentido cognitivo da validação dos julgamentos e posicionamentos morais sem apelar a esses conjuntos de coisas enunciadas até agora.

As Duas Variantes Do Empirismo Clássico

A partir do momento em que a razão sai da objetividade da natureza ou da religião e passa para o espírito de sujeitos atuantes e julgadores, essas razões “objetivamente razoáveis” dos julgamentos e atos morais devem ser alteradas pelas razões “subjetivamente razoáveis”. Após o fundamento religioso ter perdido a sua validade, o conteúdo cognitivo do jogo moral de linguagem poderá ser apenas reconstruído quando se referir aos seguintes conceitos básicos dos enfoques da teoria da moral de seus participantes: a vontade e a razão. “O empirismo concebe a razão prática como a capacidade de determinar o arbítrio de acordo com as máximas da inteligência” (HABERMAS, 2002, p. 22).

O empirismo só leva em consideração, conforme Habermas (2002, pp. 22-3), a razão prática como razões pragmáticas, sendo ela puramente instrumental, pois, para o indivíduo que pratica uma ação, é interessante agir de certa forma e não de outra caso o resultado esperado de sua ação seja de seu interesse, o satisfaz e/ou lhe é agradável e que são entendidas por motivarem o indivíduo para a ação, ou seja, as razões pragmáticas, sob as “regras de destreza” ou aos “conselhos da prudência”, obedecem ao princípio da racionalidade dos fins.

Sobre essa base, os dois enfoques clássicos do empirismo reconstroem o cerne racional da moral. A filosofia moral escocesa parte de sentimentos morais e entende por moral aquilo que funda a coerência solidária de uma comunidade […]. O contratualismo refere-se imediatamente aos interesses e entende por moral aquilo que garante a justiça de um trânsito social normativamente regulado […]. As duas teorias defrontam-se, no fim, com a mesma dificuldade: elas não podem explicar apenas com motivos racionais a obrigatoriedade dos deveres morais, que remete para além da força obrigatória da inteligência (HABERMAS, 2002, p. 23).

Posicionamentos morais expressam sentimentos de aprovação ou reprovação. Tais sentimentos são compreendidos por Hume como parte das características de um terceiro que julga os atores através de certa distância. Quando há um acordo no julgamento moral de um caráter, pode se verificar que há uma convergência de sentimentos. Então, mesmo os posicionamentos morais serem de natureza emocional, um observador reage racionalmente desse modo. Quando o indivíduo se mostra útil e agradável para os outros, ele é considerado virtuoso, enchendo o mesmo ou de orgulho e satisfação ou de desprazer. Percebem-se aqui motivos pragmáticos para o comportamento altruísta. Configura-se, nesse momento, a força de integração social a partir de uma confiança recíproca (HABERMAS, 2002, pp. 23-4).

Mas essa apresentação acima só funciona em relacionamentos interpessoais presentes em comunidades pequenas e solidárias, pois as sociedades pluralistas não conseguem ser coerentes somente sob a base de sentimentos. Tem-se em vista que o comportamento moral frente aos estranhos requer virtudes apontadas por Habermas (2002, p. 25) como sendo virtudes “artificiais” e, além de tudo, uma disposição para a justiça, já que os sentimentos de obrigação que salvam as distâncias entre estranhos não são “racionais para mim”, iguais a quando é a lealdade para com aqueles que eu conheço. Uma teoria normativa deve provar a sua validade ao explicar a prevalência normativa dos deveres, esclarecendo porque deve ser racional preterir sua lealdade igualmente para com as pessoas que conhece como também para com estranhos. “Contudo, quando as dimensões de uma comunidade de seres morais que merecem igual respeito ultrapassam o limite do compreensível, os sentimentos constituem uma base evidentemente estreita demais para a solidariedade entre seus membros” (HABERMAS, 2002, p. 25).

Já o contratualismo não considera a questão da solidariedade, pois a fundamentação normativa de um sistema de justiça é de início atribuído aos interesses do indivíduo, deslocando a moral dos deveres para os direitos. O direito subjetivo segue uma estratégia de fundamentação que trabalha com motivos pragmáticos, e se baseia pela questão da racionalidade ou irracionalidade do indivíduo subordinar a sua vontade a um sistema de regras. A figura generalizada do contrato também é adequada para a formação de uma ordem baseada no livre acordo, satisfazendo de forma uniforme os interesses de todos os indivíduos que participam desse acordo. O conteúdo cognitivo, para o contratualismo, que faz com que uma ordem seja moral ou justa, encontra como refúgio o assentimento agregado de todos os participantes, se explicando de forma mais aperfeiçoada através da racionalidade da avaliação dos bens que cada participante executa, partindo de sua própria perspectiva de interesses (HABERMAS, 2002, p. 25).

Essa observação traz consigo duas contradições. A primeira delas seria a seguinte desvantagem de compreensão das questões morais aos problemas da justiça política de um grupo de indivíduos que fazem parte de um mesmo sistema jurídico: que, com base na mesma, não há a possibilidade de fundamentar uma moral universalista, em um respeito igual para com todos. Assim, só quando os indivíduos possuem um interesse numa interação regrada é que aparecem como racionais a assimilação de obrigações recíprocas. A segunda contradição seria que o hobbesianismo luta em vão consigo mesmo com o conhecido problema dos oportunistas, que reconhecem a praxe comum, porém, divergem das normas gerais acordadas quando isso lhes trouxer maiores benefícios, já que um acordo de interesses não tem o poder de fundamentar obrigações por si mesmo (HABERMAS, 2002, pp. 25-6).

Porém, esse problema elencado por Habermas (2002, pp. 26-7) leva a uma combinação entre as duas teorias empíricas, pois uma objeção interna frente às normas reconhece seu fracasso no momento em que as infrações das normas não sejam mais sanções impostas de fora, mas somente quando são sanções internas, já que não se pode explicar o porquê da pessoa querer ter sanções internas. Ora, a partir do instante em que se age moralmente, o que pratica a ação faz isso porque acha que é certo ou bom, e não porque ele quer impedir sanções internas. Assim, sentimentos morais expressam comportamentos, ou seja, juízos morais. E quando há um conflito, não se pode discutir sobre a validade dos juízos morais somente através de motivos pragmáticos ou preferências. Esse fenômeno tira o empirismo clássico de circulação, pois o mesmo elimina motivos epistêmicos.

Renovação Do Programa De Explicação Empirista

Frente a esse constrangimento, existem duas teorias de reação que, apesar de continuarem no ramo empírico, querem solucionar o problema da fenomenologia das normas vinculatórias. “Allan Gibbard segue mais a linha expressivista da explicação de uma convivência solidária; Ernst Tugendhat, mais a linha contratualista da reconstrução de uma convivência justa. Mas ambos partem da mesma intuição” (HABERMAS, 2002, p. 27). Para o funcionalismo, toda moral explica as questões da coordenação das ações entre os indivíduos que são dependentes da interação social. Consciência moral seria a expressão do que os membros cooperativos de um grupo social reclamam de forma recíproca e os sentimentos morais ordenam a observação das normas que não conseguem se manifestar claramente. Tugendhat e Gibbard têm o objetivo de comprovar a racionalidade da escolha e do inicio da moral, assim como a racionalidade de uma moral racional universalista. Mas, apesar de Tugendhat se ligar à ideia da perspectiva subjetiva dos participantes, Gibbard prefere tratar do caminho objetivante de uma explicação funcional (HABERMAS, 2002, p. 27).

Gibbard aplica a norma para todos os tipos de padrões que explicam porque ter uma opinião, e porque contornar um sentimento ou praticar certa ação é racional. Assim, ele acaba denominando morais as normas que fixam quais os tipos de atos que tem o mérito de reprovação espontânea, dentro da sociedade. Porém, tendo em vista que todos os motivos racionais remontam a padrões confusos preexistentes, não é possível a pergunta do por que foi racional internalizar tais padrões. Gibbard compreende a manifestação de juízos de racionalidade (morais ou não) através de atos de fala expressiva, sendo eles verídicos ou inverídicos. Além do mais, a obrigação de um ator a respeito das normas morais só consegue a sua autenticação através de um estado moral externo possuidora de sinceridade (HABERMAS, 2002, p. 28).

Gibbard dá, então, dois passos depois de explicar a normatividade de forma expressivista. Primeiramente, é fornecida uma explicação a partir da teoria da evolução a respeito das normas em geral, partindo da perspectiva de um observador e, posteriormente, Gibbard tenta restaurar o valor “biológico” da moral, este que parte da perspectiva dos participantes. Assim, os sentimentos morais (vergonha, culpa, etc.) foram se desenvolvendo como elementos reguladores com funções de coordenação da ação através do longo processo de evolução do homem. As normas de tais regras, que fazem parecer racional aos membros de determinada comunidade ter sentimentos de reprovação ou aprovação de certas ações, não possui uma racionalidade que os mesmos não possam reconhecer. Mas, a autoridade que se manifesta nos juízos de racionalidade dos participantes explica-se através do “valor produtivo” das normas internas e das referentes atitudes dos sentimentos. Com isto, é preciso estabelecer uma ligação aceitável entre o que é funcional para o observador e o que é considerado racional pelos participantes. Mais tarde, isso se torna mais claro quando os autores não podem continuar confiando somente nas normas internas e passam a discutir claramente quais são as normas válidas e quais são as normas inválidas (HABERMAS, 2002, pp. 28-9).

A língua funciona, aliás, como o mais importante meio de coordenação das ações. Juízos e posicionamentos morais que se apoiam em normas internalizadas se exprimem numa linguagem carregada de emoções. Contudo, quando o consenso normativo de fundo desmorona e novas normas precisam ser elaboradas, faz-se mister outra forma de comunicação. Nessas circunstâncias, os participantes precisam confiar na força orientadora dos “discursos normativos” (HABERMAS, 2002, p. 29).

Desse modo, Gibbard não tem o poder de percepção do entendimento discursivo sobre normas morais, conforme o padrão da busca cooperativa da verdade, já que ele vai entendê-lo como um processo de influência retórica recíproco. Um indivíduo que pretende considerar uma norma como válida deve exprimir o estado subjetivo que o leva a sentir, subjetivamente, tal norma como verdadeira de forma sincera, induzindo em seus interlocutores, através dos discursos morais, iguais estados de ânimo, criando uma harmonização recíproca. Agora, “como o processo discursivo não foi moldado no sentido da mobilização dos motivos melhores, mas pela capacidade de contágio das expressões mais impressionantes, não se pode falar aqui em “fundamentação”” (HABERMAS, 2002, p. 31).

Assim, há uma necessidade de explicar, segundo Gibbard, frente às condições de comunicação pragmaticamente excelentes, por que as mesmas devem encontrar autorização nas normas que apontam serem as melhores a partir da funcionalidade de seu “valor de sobrevivência” elevado e especificado de forma objetiva. Ora, em uma discussão normativa o indivíduo não é influenciado somente um pelo outro, já que tal influência recíproca os leva ao consenso, porém, não em direção a qualquer consenso. A teoria da evolução sugere que o consenso da espécie certa pode promover a aptidão física, consenso este que deve ser promotor de uma aptidão recíproca e, então, para se mover em sua direção é necessário que se tenha disposição para aquilo que provoque a determinada aptidão física (HABERMAS, 2002, p. 31).

Porém, para Habermas (2002, p. 31), Gibbard entende que a questão, que se encontra no fato de as conclusões encontradas através da perspectiva de pesquisa objetiva, tem de se mesclar aos resultados de que os atores do discurso se convencem, já que considera tais atores sensatos, partindo de sua própria perspectiva. Deste modo, qualquer tentativa de explicar isso será inútil. Não há a possibilidade de saber por que as condições improváveis de comunicação dos discursos normativos devem ser consideradas como seletivas ao mesmo tempo e por que devem levar ao mesmo fim de um desenvolvimento da probabilidade de sobrevivência coletiva, já que é isso que se espera dos mecanismos da evolução natural.

Já Tugendhat não explica a moral do ponto de vista do funcionalismo, pois o mesmo seria um problema segundo ele. Com isso, Tugendhat apresenta, primeiramente, o funcionamento dos sistemas de regras morais em geral e quais motivos a pessoa pode ter para ser moral em geral, e, por segundo, ele questiona que espécie de moral a pessoa deve escolher, de forma racional, tendo por base condições pós-metafísicas. Tugendhat parte do conceito de comunidade moral, que diz respeito à autoconsciência das pessoas que se sentem vinculadas a regras morais. Através disso, o mesmo procura analisar se é racional para um indivíduo fazer parte de alguma comunidade moral, sendo isso um ato de sua autonomia, este que é entendido por ele como sendo a capacidade de se agir de acordo com as regras, por meio de motivos racionais. Tugendhat diz que os motivos práticos ultrapassam as simples alegações da prudência, essas que não possuem valor, pois as orientações de valor se configuram somente no contexto das experiências de uma comunidade formada a partir da moral (HABERMAS, 2002, p. 32).

O que Tugendhat prefere, em favor do ingresso da pessoa em uma comunidade moral, já faz parte dos valores da mesma comunidade moral, já que tais comunidades são dependentes de anteriores orientações de valor subjetivamente compartilhadas, pois os que sabiam antecipadamente as razões de sua decisão em favor de uma vida moral deixaram para trás a visão egocêntrica de uma escolha racional para se orientarem por concepções do bem viver. Ou seja, a reflexão prática é submetida à questão ética sobre o tipo de vida que o indivíduo deve levar, razão essa que adquire força motivadora no que diz respeito à identidade e a autoconsciência de um ator inserido em uma comunidade moral (HABERMAS, 2002, pp. 32-3).

Ao se interessar pela fundamentação ética de ser moral, Tugendhat é levado a um paradoxo, caso se leve em consideração a diferença entre o que é bom para si mesmo e a consideração moral pelos interesses dos outros. A partir do momento em que o indivíduo é convencido por si mesmo, “por motivos éticos, de que deveria preferir as circunstâncias de vida morais às pré-morais, ele relativiza o sentido vinculatório da consideração moral pelos outros, cuja validade categórica ele deveria admitir sob essas circunstâncias” (HABERMAS, 2002, p. 33).

Agora, apesar de essas razões éticas explicarem por que as pessoas devem entrar em algum jogo de linguagem moral, elas não explicam em qual se deve entrar, problema esse que Tugendhat enumera como sendo um questionamento genealógico. Depois das pessoas perderem a base tradicional da validação de sua moral em comum, eles possuem a tarefa de refletirem juntos sobre quais normas morais os mesmos devem acordar ou não. Aqui, nenhum indivíduo pode querer reclamar para si mais autoridade do que qualquer outro, já que são inválidas todas as possibilidades para um acesso privilegiado à verdade moral. A situação inicial é vista por Habermas (2002, p. 35) de modo igual ao de Tugendhat, pois os membros de uma comunidade moral não solicitam um controle de comportamento social que possa trazer vantagens para todos de forma que ocupe o lugar da moral, ou seja, os membros não possuem o desejo de substituir o jogo moral de linguagem como tal, já que visam apenas à validade, a partir da base religiosa.

Então, logo após a religião e a metafísica perderem o seu espaço acerca das bases para o acordo, resta, como fundamentação de uma moral universalmente igual para todos, o respeito por todos os outros de acordo com sua vontade e seus interesses, passando a fornecer os princípios da bondade, o que pode ser chamado também de intersubjetividade. Sabendo que se trata aqui de obrigações recíprocas, concluindo a forma de qualquer moral, há também a possibilidade de se falar que, a partir do momento em que o conteúdo (reivindicações) se refere ao respeito por aquilo que todos querem, o conteúdo é relacionado à forma (HABERMAS, 2002, p. 35).

Para chegar ao princípio kantiano da generalização, Tugendhat parte das condições simétricas da situação de partida, sabendo que é aqui que as partes irão se confrontar, percebendo que estão todos privados de seus privilégios, e que também estão em igualdade de condições para participar de um acordo sobre as normas fundamentais, aceitas como racionais por todas as partes. A partir do momento em que as pessoas aprovam a sua introdução em uma práxis de entendimento cooperativo, pois aceitam como autoridade maior a boa vontade e a compreensão dos mesmos que estão se entendendo sobre as regras de sua convivência, eles aceitam, implicitamente no mesmo momento, a condição da consideração simétrica ou uniforme dos interesses de todos os outros e de si mesmo. Ora, se essa práxis só conseguirá ser bem-sucedida se todos estiverem em disposição de convencerem os outros e se deixarem serem convencidos por outros, será preciso examinar o que é racional nessas condições de consideração de simetria e uniformidade dos interesses (HABERMAS, 2002, pp. 35-6).

Mediante o recurso metódico à possível intersubjetividade do entendimento mútuo (o qual, segundo Rawls, por exemplo, a estrutura da situação primitiva é constrangida a dar) os fundamentos pragmáticos ganham um sentido epistêmico. Com isso transcendem-se as cancelas da razão instrumental. Um princípio de generalização, que não pode ser fundamentado a partir da perspectiva dos interesses próprios (ou da própria concepção do bem), serve como base para a validade da moral racional. Nós só podemos nos assegurar desse princípio através de uma reflexão sobre as condições inevitáveis para uma formação imparcial de opinião (HABERMAS, 2002, p. 36).

Agora, Habermas (2002, p. 36) aponta que, por um lado, Gibbard analisa essas condições como pressupostos pragmáticos para os dircusos normativos, observando os mesmos com base no funcionalismo da sua contribuição para uma coordenação social dos atos. Por outro lado, Tugendhat parte da ideia que o assentimento às regras morais deve nascer da perspectiva dos próprios participantes. Porém, Tugendhat e Gibbard negam o sentido epistêmico que tal assentimento ganha nas condições de discurso.

As Duas Tradições Aristotélicas

O enfraquecido não-cognitivismo parte do princípio de que os membros de uma comunidade deixam apenas que a razão prática compare seu arbítrio através de reflexões que sigam ao princípio da racionalidade dos fins. Porém, se a razão prática não tem seu fim na razão instrumental, ocorrerá uma mudança na razão, na vontade e no conceito da liberdade subjetiva. Assim, a liberdade não termina na capacidade de ligar o arbítrio às máximas da inteligência, já que a mesma está evidente na autovinculação da vontade pelo discernimento, esse que é entendido do seguinte modo: uma decisão encontra a possiblidade de justificação através de razões epistêmicas, razões essas que, apesar de confirmarem a verdade de declarações assertivas, necessitam ainda de uma explicação frente às situações práticas. Desse modo, uma reflexão prática só pode encontrar o seu caminho ao discernimento caso o indivíduo saia de sua subjetividade para um mundo intersubjetivamente compartilhado (HABERMAS, 2002, pp. 36-7).

Para Habermas (2002, pp. 37-8), apesar das cognições serem contraintuitivas, os discernimentos alcançados através da reflexão organizam em contextos os saberes pré-teóricos, além de verificarem a coerência da mesma e fazerem a sua sondagem crítica. Assim, os discernimentos éticos se referem ao saber que os membros comunicativamente socializados conseguiram através da sua inserção em sua cultura. Agora, se todos sabem intuitivamente o que é certo ou errado, o que é relevante, é possível diferenciar o momento do discernimento do motivo racional para a ação. Fala-se aqui de um saber utilitário intersubjetivamente compartilhado, que é comum no mundo da vida, tendo em vista a comprovação de sua praticidade. Assim, esse saber se torna detentora de objetividade, tendo em vista a sua difusão e aceitação social. Agora, se a reflexão prática toma para si esse saber intuitivo através da critica, a mesma necessita de uma perspectiva social.

Os indivíduos julgam as orientações de valor e a autocompreensão das pessoas ou grupo se tomam por base os valores através de pontos de vista éticos, ao passo que os mesmos julgam os deveres, as normas e os mandamentos através de pontos de vista morais. Então, a reflexão prática sob o ponto de vista ético é executada na forma de um entendimento hermenêutico automático, pois profere valorações fortes, que é orientado através da própria autoconsciência. Ora, os discernimentos éticos provocam uma condução consciente da vida, já que os mesmos estão ligados à vontade. “Nisso se manifesta a vontade livre no sentido ético. Do ponto de vista ético, a liberdade de vincular meu arbítrio a máximas da prudência se transforma na liberdade de decidir-me por uma vida autêntica” (HABERMAS, 2002, p. 39).

Agora, o ponto de vista ético perde a sua força a partir do momento em que se tomam as questões sobre a justiça, já que as obrigações morais têm uma importância maior em um contexto do que em outro. Assim, não havendo uma superioridade da justiça em relação à bondade, não pode existir nenhum conceito eticamente neutro de justiça. Desse modo, em sociedades complexas, haveria consequências desastrosas para se regular uma coexistência regulada na igualdade de direitos, estes que só poderiam ser afirmados conforme escalas de medida, pois são partes integrantes de uma concepção do bem concordadas igualmente por todos. Isso também pode ser validado para regular justamente o intercâmbio entre Estados, o intercâmbio entre cidadãos do mundo e das relações entre as culturas internacionais. Toda ideia de um bem coletivo solidário entre todos bate de frente a um dilema: uma concepção finalizada pelo conteúdo, que é informativa de modo suficiente, levaria a um paternalismo insuportável, ainda mais se tiver como fim a felicidade das gerações futuras, e uma concepção que não possui substância deve extinguir o conceito do bem, já que se distancia de todos os contextos locais (HABERMAS, 2002, pp. 40-1).

Se pretendemos levar em consideração a presumida imparcialidade dos julgamentos morais e a pretensão categórica de validade das normas vinculatórias, temos de desatrelar a perspectiva horizontal (dentro da qual são regradas as relações interpessoais) da perspectiva vertical (a dos projetos individuais de vida), e tornar independente a resposta a perguntas genuinamente morais. A pergunta abstrata sobre o que é do interesse uniforme de todos ultrapassa a pergunta ética contextualizada a respeito do que é o melhor para nós. A intuição de que as questões da justiça surgem de uma ampliação idealizadora do questionamento ético continua, porém, fazendo sentido (HABERMAS, 2002, p. 41).

Se a justiça é compreendida como o que é bom para todos de forma igual, o bem presente na moral faz uma ligação entre a justiça e a solidariedade. A justiça, compreendida de modo universal, solicita que uma pessoa responda pelo outro, inclusive pelo estranho, já que este formou sua identidade em um contexto de vida completamente diferenciado e compreende ele mesmo através de tradições que não são as suas. Os indivíduos socializados encontram uma vulnerabilidade em sua identidade, pois, apesar de estabilizarem a mesma em condições de reconhecimento mútuo, necessitam de uma proteção própria. Para resolver isso, os indivíduos socializados recorrem para uma instância maior do que a comunidade, já que, se em toda comunidade concreta está presente a comunidade moral, aqui os indivíduos necessitam, entre os mesmos, uma igualdade de tratamento, pois o que se espera é que cada indivíduo considere todas as outras como sendo “um dos nossos”. Então, segundo Habermas, aqui a justiça tem ao mesmo tempo o significado de solidariedade (HABERMAS, 2002, pp. 41-2).

Para Habermas (2002, pp. 43-4), essa ligação entre solidariedade e justiça fez com que Kant sugerisse explicar isso conforme os problemas acerca da justiça pudessem ser julgados segundo a sua imparcialidade, através do modelo de autolegislação de Rousseau, que diz que, do ponto de vista dela, todo ser racional deve praticar sua ação como se fizesse o papel de legislador no reino geral dos fins a partir de suas máximas. Agora, a partir do momento em que se é legislador, nenhuma pessoa pode ser súdita da vontade de um estranho, porém, no mesmo momento cada indivíduo está submetido às leis que a si mesmo e que a todos os outros consentem. Assim, quando Kant altera a figura de direito privado do contrato pela figura de direito público da legislação republicana, o mesmo une o papel moral do cidadão que participa da legislação e do indivíduo privado, este que está submetido às leis e ambos que são separados pelo direito. Desse modo, o indivíduo moralmente livre tem que se entender ao mesmo tempo como autor e destinatário dos mandamentos morais, possível somente quando o mesmo pratica tal competência legislativa com sintonia com a constituição de uma comunidade formada de indivíduos emancipados, na qual só poderiam ser regidas as leis que puderam ter sido acordadas no sentido de cada um para todos e todos para cada um.

As Duas Tradições Kantianas

Conforme Habermas (2002, p. 44), a validade de uma lei, do ponto de vista moral, só ocorre quando pode ser aprovada por todos através do ponto de vista de cada um. Ora, se somente as leis consideradas gerais mantém o dever de ditar uma regra que seja igualmente aceita pelo interesse de todos, é aqui que se encontrará a capacidade de se generalizar os interesses respeitados pela lei validada pela razão prática. Assim, o indivíduo, que age como um legislador democrático e que assume o ponto de vista moral, passa a consultar a si mesmo para entender se a praxe resultante do respeito universalizado de uma norma, pensada em forma de hipótese, teria a possibilidade de encontrar o seu assentimento por todos os potencialmente legisladores envolvidos, ou seja, ele parte do ponto de vista dos motivos pragmáticos e éticos.

Porém, as razões morais, ao contrário das razões pragmáticas ou éticas, possuem um modo diferenciado de vincular o arbítrio. Assim, quando a autovinculação da vontade toma para si a forma da autolegislação, ocorre uma penetração mútua da vontade e da razão. Sabe-se que Kant reconhece como “livre” apenas a vontade autônoma racional, ou seja, o indivíduo livre é aquele que autoriza que sua vontade encontre a sua determinação através de seu entendimento daquilo que todos poderiam desejar. Vendo desse modo, toda ação autovinculatória da vontade pede uma exigência da razão para que a mesma aconteça, contudo, se ainda estiverem em jogo determinações subjetivamente casuais, e se não for possível à vontade eliminar todos os momentos da coação, a vontade não será verdadeiramente livre (HABERMAS, 2002, pp. 44-5).

O surgimento da normatividade, aparente na capacidade de autovinculação da vontade, não é possuidor de um sentido moral, por enquanto. Assim, para Habermas (2002, p. 45), a partir do momento em que um indivíduo usa de regras técnicas da habilidade ou de conselhos pragmáticos da prudência, o que submete o seu arbítrio à razão prática, valendo tanto para as razões pragmáticas quanto para as razões éticas. Apesar dos valores irem para além da racionalidade subjetiva, as valorações severas irão ganhar força objetiva quando obtiver a capacidade de determinar a vontade através das experiências práticas e de formas de vida casuais, partilhadas intersubjetivamente. Aqui, tais imperativos e recomendações reclamam para si apenas uma validade condicionada, já que partem do pressuposto de situações de interesse subjetivamente dadas ou de tradições intersubjetivamente partilhadas.

Para que se consiga uma validade das obrigações morais que sejam incondicionadas ou categóricas, elas devem partir de leis que emancipem a vontade das determinações casuais, se misturando à razão prática, já que, fundamentando essas leis através da moral, preferências e orientações de valor casuais também se tornam sujeitas a um julgamento crítico. “Só mesmo quando essas tiverem sido testadas sob o ponto de vista moral em sua compatibilidade com os interesses e orientações de valor de todos os demais, é que a vontade se terá libertado das determinações heteronômicas” (HABERMAS, 2002, p. 46).

O confronto complexo entre autonomia e heteronomia limita a noção de sujeito individual. Assim, Kant, que imputa a livre vontade a um Eu inteligível que possui um fim em si mesmo, ao tomar a autolegislação, situa a mesma na competência exclusiva do indivíduo. Desse modo, o imperativo categórico é guiado para uma segunda pessoa do singular. Porém, a aplicação reflexiva de um teste, que tem a pretensão de ser generalizado, obriga uma situação de reunião em conselho, no qual todos são obrigados a tomar para si a perspectiva de todos os demais, para saber se a norma é passível de ser alcançada por todos, através do ponto de vista individual. Aqui se compreende a posição de um discurso racional que tem como fim o entendimento mútuo no qual há a participação de todos (HABERMAS, 2002, p. 46).

Agora, segundo Habermas (2002, pp. 46-7), Kant pode ter se equivocado sobre o conceito de autonomia de cunho intersubjetivo sobre o ponto de vista individual, e não em uma diferença incompleta entre as questões éticas e pragmáticas. Quando o problema do autoentendimento ético é levado à tona, colide aqui a auto-compreensão e a compreensão do mundo historicamente variável, o que é o caso de Kant, que tem como ponto de partida a ideia de que, quando se começa a formar os juízos morais, qualquer um teria a capacidade de se pôr na situação do outro. Porém, a partir do momento em que os envolvidos não conseguem mais obter um acordo homogêneo entre eles, será possível realizar a moral apenas sob condições de comunicação que deem a garantia de que cada um, a partir de sua autocompreensão e compreensão de mundo, tenha a possibilidade de verificar se uma norma elevada à práxis comum pode ser aceita. Assim, o imperativo categórico obtém uma leitura relativa à teoria do discurso, já que ela será alterada pelo princípio do discurso “D”.

Precisa-se analisar agora a questão genealógica sobre ser possível continuar a justificar ou não o teor cognitivo de uma moral do respeito inderteminado, e sobre a solidariedade que deve ser responsabilidade de toda e qualquer pessoa, mesmo depois da religião perder o seu papel de fundamentação e validação da moral. Para finalizar, será sujeitada à prova o resultado que foi alcançado pela interpretação intersubjetiva do imperativo categórico. É preciso perguntar agora se uma moral, que sempre tenta se reconstruir racionalmente através de instituições tradicionais, não conserva seu conteúdo em seu contexto original, além de seu caráter estimativo, resumindo, se a moral deve estar sempre em processo de avaliação.

A Possibilidade De Reconstruir Sensatamente Quais Instituições Morais

Após os mandamentos morais não serem mais legitimadas pela posição divina, elas deixam de ser justificadas soteriológicamente e ontoteológicamente. Sendo assim, a Ética do Discurso também tem um preço a pagar com isso, já que a mesma não pode mais manter o teor moral íntegro das instituições religiosas e não pode mais guardar o sentido realista de validação inerente às normas morais. Ora, se a práxis moral deixa de se orientar através das instituições religiosas, acabam derivando disso duas ruins consequências: primeiro, o saber moral se solta dos motivos subjetivos da ação; segundo, o que é compreendido por moral correta transforma-se em algo diverso da concepção de um bem-viver apresentado pelas instituições religiosas (HABERMAS, 2002, pp. 47-8).

A Ética do discurso, conforme Habermas (2002, p. 48), ordena argumentações de autoentendimento e argumentações de fundamentação normativa (ou de aplicação). Porém, a mesma não reduz a um tratamento confuso a moral, já que pretende dar mérito à justiça e à solidariedade. O acordo alcançado através do discurso é dependente do “sim” ou do “não” de todos os participantes, além de ser preciso superar o egocentrismo, pois uma práxis argumentativa pretende se regular pelo convencimento recíproco. Todavia, quando a moral se desprende às questões da vida bem-sucedida, ela acaba por possuir também seu lado motivacional. Ora, se não existe nenhuma punição para quem for contra a moral religiosa, não há mais um motivo para seguir os mandamentos morais. A partir do momento em que os discursos racionais obtêm novamente o seu fundamento, através do ponto de vista moral, a Ética do Discurso irá forçar a separação intelectualista entre juízo moral e ação.

O discernimento a que se chega discursivamente não assegura nenhuma transferência para a ação. Com certeza os juízos morais nos dizem o que devemos fazer; e boas razões afetam nossa vontade. Isso se revela na má consciência que nos “aflige” quando agimos contra nosso discernimento. Mas o problema da fraqueza da vontade também revela que o discernimento moral se deve à pouca força das razões epistêmicas, sem constituir ele mesmo um motivo racional. Quando sabemos o que é moralmente correto fazer, até sabemos que não há qualquer boa razão – epistêmica – para agir de outra maneira. Isso não impede, porém, que outros motivos acabem sendo mais fortes. (HABERMAS, 2002, pp. 48-9).

Aqui surge a necessidade de se complementar a moral com um Direito coercitivo e positivo, como foi visto anteriormente nessa monografia. Segundo Habermas (2002, p. 49), com a apresentação da diferença entre o dever e o que é almejado pela ética, o dever consegue a sua validade e se torna normatividade. Mudando a perspectiva de Deus para o homem, pode-se compreender agora por “validade” que as normas morais obterão o assentimento de todos os participantes do discurso prático, que testarão em conjunto a possibilidade da respectiva práxis ser de interesse mútuo. No momento em que se encontra esse assentimento, fica em destaque a razão falível dos sujeitos em conselho, já que são convencidos reciprocamente de que encontraram o devido reconhecimento da norma, e a liberdade dos indivíduos que legislam, pois são compreendidos ao mesmo tempo como autores e destinatários das normas, reconhecendo assim tanto a falha do espírito humano quanto à capacidade de construção que o mesmo projeta.

Agora é preciso saber sobre o preço que a Ética do Discurso paga por não poder mais guardar o sentido realista de validação inerente às normas morais. Os posicionamentos morais revelam a sua validade quando se traz à memória as afirmações fundamentais com que os mandamentos morais obtiveram justificação, através da religião, estabelecendo um mundo racional. Sabe-se que o realismo moral não se defende mais pela religião e pelo direito natural, “a validação da obrigatoriedade de asserções morais não pode mais ser assimilada pela validação da verdade de asserções descritivas. Alguns dizem como são as coisas no mundo, outros dizem o que devemos fazer” (HABERMAS, 2002, p. 49).

Caso a suposição de que sentenças encontram a sua validade apenas no sentido de serem “verdadeiras” ou “falsas”, e caso a verdade seja entendida somente no sentido de uma relação entre sentenças e objetos ou fatos, a reivindicação de validação seria um problema feito em favor de uma asserção não descritiva. O ceticismo moral busca o seu apoio na seguinte tese: as asserções normativas não possuem o valor de verdade ou falsidade e, com isso, não podem ser fundamentadas devido a falta de algo como objetos ou fatos morais. (HABERMAS, 2002, pp. 49-50).

Somam-se aqui três tipos de compreensões. Primeiro, uma compreensão de fundamentação de tipo semântico, já que uma sentença só poderá se fundamentar quando conseguir se deduzir através de regras essenciais válidas. Com isso, é necessário que toda forma de fundamentação parta de um contexto ou de uma compreensão da circunstância pré-entendidos. A fundamentação é mais bem entendida de forma pragmática, pondo em discussão os próprios critérios de racionalidade e diferenciam “razões” de “boas razões”. Sendo assim, “recai sobre as próprias qualidades rotineiras do processo argumentativo o ônus de elucidar por que os resultados alcançados conforme os procedimentos de rotina têm a seu favor a suposição de validade” (HABERMAS, 2002, p. 50).

Por segundo, compreende Habermas (2002, p. 52) que, a fundamentação, a partir do plano pragmático, concebe um conceito epistêmico de compreensão de verdade, que tem como fim fornecer uma saída à teoria das correspondências. O predicado de verdade é atribuído ao jogo de linguagem da justificação, em outras palavras, da solução pública das reivindicações de validação, porém, sem igualar “verdade” com “fundamentabilidade”. Habermas está interessado em abrir um espaço conceitual para amparar o conceito de validade normativa e validade moral. A correção de normas morais e de mandamentos singulares é percebida por analogia à verdade de sentenças assertivas. A união desses dois conceitos de validação provém do procedimento da solução discursiva das reivindicações de validação correspondentes. Sua divisão é devida, respectivamente, à referência ao mundo social ou ao mundo objetivo.

Por terceiro, se encontra a compreensão do mundo tradicional, em sua totalidade de objetos e fatos. A acessibilidade do mundo social está na base da perspectiva do participante e se constitui historicamente de forma profunda e, assim, de uma maneira ontologicamente diversa do mundo descrito objetivamente pelo observador. Esse mundo social está unido com as intenções e opiniões, juntamente com a práxis e a linguagem dos indivíduos que fazem parte dele, valendo também para as descrições do mundo objetivo, porém, não para ele mesmo (HABERMAS, 2002, p. 52).

Por isso, o significado da solvência discursiva de reivindicações de verdade difere do significado das reivindicações morais de validação: em um dos casos, o comum acordo discursivamente alcançado declara terem sido cumpridas as condições de verdade de uma sentença assertiva, interpretadas como condições de afirmabilidade; no outro caso, o comum acordo discursivamente alcançado fundamenta a reconhecibilidade de uma norma e colabora assim, ele mesmo, para o cumprimento de suas condições de validade. Se a aceitabilidade racional apenas indica a verdade de sentenças assertivas, ela presta uma contribuição constitutiva para a validação de normas morais. No discernimento moral, construção e descoberta se entrelaçam de forma diversa da que ocorre no conhecimento teórico (HABERMAS, 2002, p. 52).

O que foge à intenção e se obriga a todos não é uma ordem moral suposta, na qual a sua existência não dependeria das descrições, mas sim o ponto de vista moral. Não é o mundo social em si que fugiu, mas as estruturas e procedimentos de processo de argumentação que se faz necessário tanto à criação quanto à descoberta das normas de uma convivência controlada pela retidão. “O sentido construtivista de uma formação de juízos morais concebida segundo o modelo da autolegislação não se pode perder, mas ele tampouco pode destruir o sentido epistêmico das fundamentações morais” (HABERMAS, 2002, p. 52).

A Possibilidade De Fundamentar Em Si O Ponto De Vista Desdobrado A Partir Da Teoria Do Discurso

O teor de uma moral do respeito sem distinções e da responsabilidade solidária por cada um é justificada por Habermas (2002, p. 53) através da Ética do discurso, sendo somente alcançada por meio da reconstrução racional dos conteúdos de uma tradição moral religiosa. Caso o princípio do discurso ‘D’ conservasse sua ligação com essa tradição da origem, tal genealogia iria se intercalar ao objetivo de justificar o teor cognitivo dos juízos morais em toda a sua totalidade. Portanto, é preciso fundamentar também o próprio ponto de vista moral, através da teoria moral.

O princípio do discurso ‘D’ é a saída da coação, que se faz presente nos participantes de certas comunidades morais quando os mesmos, transferidos para as sociedades pluralistas, são atraídos no dilema de continuar discursando sobre juízos e posicionamentos morais portando seu tipo de razão, tal como eles faziam antes. As pessoas, em nível global ou em uma comunidade local, participam de conflitos de conduta que elas mesmas, ainda que seu ethos não tenha mais valor, compreendem como conflitos morais, e que são solucionados partindo de alguma fundamentação. Será visualizado agora um percurso estilizado de maneira ideal e tipificada, demonstrando como tal moral ocorreria sob condições reais (HABERMAS, 2002, p. 53).

Habermas (2002, p. 53) parte da ideia de que os participantes pretendam resolver seus conflitos sem a utilização de violência ou acertos ao acaso, por meio de um acordo recíproco. Seria proposto, agora, determinar uma autocompreensão ética que fosse aceita universalmente, porém, encontraria seu fracasso devido às condições de uma sociedade pluralista. Apesar de suas fortes convicções valorativas serem certificadas através da crítica preservada na prática, os participantes percebem que existem concepções diferentes sobre o que seja o bem. Mas ainda será suposto que tais participantes queiram mesmo assim chegar a um acordo recíproco, sem querer substituir o convívio moral que já é ameaçado por acordos entre partes cujas opiniões diferem.

Frente à fragilidade de um acordo fraco sobre os conteúdos das normas, os participantes percebem que estão abandonados a uma circunstância qualquer, que ainda assim é comunicativa e obtêm a sua estrutura através de um acordo mútuo linguístico. Há aqui certos aspectos estruturais em comum, o que faz com que os participantes possam se questionar sobre a existência ou não de conteúdos normativos que forneçam uma base para orientações universais (HABERMAS, 2002, pp. 53-4).

Teorias alinhadas à tradição de Hegel, Humboldt e G. H. Mead percorreram vestígios como esses e demonstraram que condutas comunicativas estão entrelaçadas com suposições recíprocas, que formas de vida comunicativas estão entrelaçadas com relações recíprocas de reconhecimento, e que elas apresentam, portanto, um conteúdo normativo. Depreende-se dessas análises que a moral extrai, da forma e da estrutura perspéctica da socialização intersubjetiva intocada, um sentido genuíno e dependente do que é individualmente bom (HABERMAS, 2002, p. 54).

As formas de vida comunicativas bem qualificadas não são capazes de fundamentar o porquê da violação de uma orientação particular de valores de determinados indivíduos, muito menos do porquê de os mesmos deverem fazer parte de relações de reconhecimento igual, ilimitadamente inclusivas no contexto de uma igualdade universal. Porém, uma posição universal, que tem o interesse em evitar falsas abstrações, necessita aproveitar discernimentos favorecidos através da teoria do discurso. O indivíduo somente adquire a sua individualidade quando se integra a uma sociedade, resultando na aprovação de uma moral válida tanto para o indivíduo irrepresentável quanto para quem faz parte da sociedade, ligando a justiça com a solidariedade, o que faz com que sejam tratados com igualdade os desiguais, esses que são conscientes de um pertencimento em comum na sociedade. Agora, o aspecto conforme o qual todas as pessoas são iguais não encontra a sua validade a partir de outro aspecto, como se os mesmos fossem absolutamente diferentes de todos os outros. “O respeito reciprocamente equânime por cada um, exigido pelo universalismo sensível a diversificações, é do tipo de uma inclusão não-niveladora e não-apreensória do outro em sua alteridade” (HABERMAS, 2002, p. 55).

Surge, assim, a necessidade de se justificar a passagem para uma moral pós-convencional. As obrigações que têm por base a ação comunicativa e se ajustam pela tradição não vão, através delas mesmas, para fora da comunidade. Mas, para Habermas (2002, p. 55), a forma reflexiva da ação comunicativa é diferente, já que argumentações apontam por si sós para além de toda individualidade. Ora, isso é possível levando em consideração que nos pressupostos programáticos de discursos racionais, o teor normativo de suposições que fazem parte da ação comunicativa é ampliado a uma comunidade que insere todos, não excluindo ninguém que possua a capacidade de dar contribuições relevantes. Aqui aparece a saída na qual os participantes perderam o suporte ontoteológico e necessitam criar as próprias orientações normativas através dos próprios. Parte-se da ideia de que os participantes poderão recorrer apenas às coisas que possuam em comum, essas que se reduzem à provisão de qualidades formais presentes na situação de conselho e que são distribuídas pelos participantes de maneira performativa, abrangendo todos os participantes no empreendimento cooperativo através de um conselho que se encontra na prática.

Verificando a fragilidade dessa base, percebe-se que o conteúdo neutro de sua subsistência comum representa ao mesmo tempo uma chance, tendo em vista o constrangimento que surge pelo fato do pluralismo de cosmovisões. É necessário achar uma fundamentação conteudística-tradicional de um comum acordo normativo básico, se o mesmo tipo de comunicação que está de acordo com as reflexões práticas comuns resultasse em certo aspecto na qual haveria a possibilidade de fundamentar normas morais e na qual haveria a necessidade de ser convincente para todos os participantes. A carência desse bem universal encontraria sua superação de forma permanente apenas através do caráter próprio da práxis de reuniões em conselho. Habermas dá três passos para se alcançar uma fundamentação do ponto de vista moral, partindo da teoria moral (HABERMAS, 2002, pp. 55-6).

Primeiro passo: partindo da ideia que o único expediente possível para o ponto de vista do julgamento imparcial de questões morais seria a práxis de reuniões em conselho, aparece a necessidade de se alterar a referência a conteúdos morais pela referência autorremissiva à forma dessa práxis. Será através da compreensão dessa situação que o princípio do discurso ‘D’ aparece. Assim, o acordo conquistado pela base das condições discursivas é compreendido por um comum acordo aprovado por razões epistêmicas, ou seja, não se compreende esse acordo como um acerto ocasional motivado através de uma visão egocêntrica racional. Porém, ‘D’ abre um caminho no qual há todo o tipo de argumentação que tem por objetivo o comum acordo discursivo. “Com ‘D’ não se supõe de saída que uma fundamentação de normas morais seja sequer possível fora do contexto de um acordo substancial” (HABERMAS, 2002, p. 56).

Segundo passo: quando se introduz ‘D’ de forma condicional, ele acaba por apresentar a própria condição a ser seguida por normas válidas, desde que as mesmas encontrem a possibilidade de serem fundamentadas. Deve-se, então, explicar agora o conceito de norma moral. Os participantes de um discurso sabem intuitivamente como tomar parte em argumentações, e apesar de terem familiaridade apenas com a fundamentação de sentenças assertivas, e não tomarem conhecimento de se as reivindicações de validação moral são possíveis de serem julgadas de modo igual, estão dispostos a pensar o que seria fundamentar normas. Porém, para se utilizar ‘D’, é necessária uma regra para a argumentação que aponte como pode se fundamentar as normas morais (HABERMAS, 2002, p. 56).

Habermas (2002, pp. 56-7) apresenta três comentários acerca da afirmativa que diz que o princípio da universalidade ‘U’ encontra a sua inspiração em ‘D’, porém, não passa ainda de uma sugestão alcançada por abdução. O primeiro comentário seria a de que os “interesses específicos e orientações valorativas” trazem como problema as razões pragmáticas e éticas dos participantes individuais. A fim de precaver uma marginalização da autocompreensão e da compreensão de mundo de participantes individuais e certificar universalmente a sensibilidade hermenêutica através de contribuições amplas, esses dados devem ser inclusos. Fora isso, o segundo comentário diz respeito à assunção mútua e universal de perspectivas alheias que obrigam, além da empatia, uma mediação interpretativa na autocompreensão e na compreensão de mundo dos participantes, necessitando se manterem abertos à revisões das descrições dos mesmos. Já o terceiro comentário diz que a finalidade de ‘U’ fixa o aspecto sob o qual as razões mostradas tiram o sentido relativo aos atores dos motivos para ação, assumindo um sentido epistêmico através da consideração simétrica.

Por fim, o terceiro passo seria a de que os próprios participantes se dão por satisfeitos com tal regra de argumentação, desde que a mesma se mostre útil e não os levem a resultados que não sejam obtidas através da intuição. Há aqui a necessidade de mostrar que normas, que possuam a capacidade de conquistar concordância geral (Habermas cita o exemplo dos Direitos Humanos), estão marcadas por uma práxis fundadora orientada assim mesma. Então, falta apenas um último passo fundador, conforme o ponto de vista do teórico da moral (HABERMAS, 2002, p. 57).

A linguagem é encontrada em todas as culturas e sociedades, e não há nenhum outro tipo de solução de problemas igual a esse. Sendo assim, essa difusão universal da linguagem e a falta de uma outra saída para ela, não seria fácil achar uma contestação à neutralidade de ‘D’. Porém, a partir da abdução de ‘U’, pode haver, mesmo que de forma camuflada, uma compreensão prévia etnocêntrica não distribuída por outras culturas, juntamente com uma concepção do que é bom. Quando a suposição de que um comprometimento eurocêntrico, que entende uma moral operacionalizada por ‘U’, poderia perder força caso existisse a possibilidade de tornar permanente a explicação para o ponto de vista moral, dito de outro modo, caso esse ponto de vista moral tivesse o poder de explicar sobre o que deve ser feito quando o participante se envolve em uma práxis argumentativa (HABERMAS, 2002, pp. 57-8).

Habermas (2002, p. 58) se dá por satisfeito com o seguinte vestígio fenomenológico: a argumentação acontece através da intenção de um convencimento mútuo, no que diz respeito à legitimação das reivindicações de validação que os participantes mostram e defendem a favor deles. Através da prática da argumentação, começa a se instalar, em cooperação recíproca, uma concorrência por argumentos melhores, partindo da união dos participantes desde o inicio que se orientam por um acordo recíproco. Ora, a concorrência, que pode levar a resultados racionalmente aceitáveis e convincentes, se fundamenta sobre a força de convencimento dos próprios argumentos, além do que, um argumento bom ou ruim pode ser colocado em discussão. Assim, uma afirmação aceita racionalmente encontra a sua base sobre razões ligadas a certas características do mesmo processo de argumentação (pressuposições pragmáticas) presente na Ética do Discurso.

Se cada um que se envolver em uma argumentação tiver que fazer ao menos essas pressuposições pragmáticas, então nos discursos práticos, (a) por causa do caráter público e inserção de todos os envolvidos e (b) por causa da igualdade de direitos de comunicação para todos os participantes, só poderão ter espaço as razões que levem em conta, de forma equânime, os interesses e as orientações de valor de cada um; e por causa da ausência de (c) engano e (d) coação, só poderão ser decisivas as razões para o assentimento de uma norma discutível. Por fim, sob a premissa de uma orientação segundo o acordo mútuo, presumida reciprocamente em todos os envolvidos, essa aceitação “não coativa” só pode dar-se “em comum” (HABERMAS, 2002, pp. 58-9).

Em sentido moral, por enquanto, não há uma normatividade no teor dos pressupostos argumentativos gerais, tendo em vista que a possível questão da inserção é entendida através da condição de acesso irrestrito ao discurso, retirando a possibilidade de uma norma de ação vinculativa universal. As liberdades de comunicação no discurso, distribuídas igualmente, e os discursos favorecidos pela obrigação da sinceridade são compreendidos como deveres e direitos argumentativos morais. Além do que, o mesmo processo argumentativo se deve à falta de coação. As regras que fazem parte do jogo argumentativo estabelecem “o intercâmbio de argumentos e de posicionamentos de “sim”/”não”; elas têm o sentido epistêmico de possibilitar a justificação de asserções, e não o sentido prático imediato de motivar ações” (HABERMAS, 2002, p. 59).

Conforme a Ética do Discurso, o núcleo de fundamentação do ponto de vista moral reside no fato de que, apenas por meio de uma regra argumentativa, há a possibilidade de mudar o teor normativo desse jogo de linguagem epistêmico para a escolha de normas acionais, propostas em discursos práticos juntamente com a reclamação de validade da moral. Por si mesmo, não há como a obrigação moral ser dependente de, por exemplo, uma imposição transcendental de pressupostos argumentativos que não se possam evitar, já que ela também se une às normas inseridas no discurso prático e que traz à tona as razões agrupadas nas reuniões em conselho. Isso é realçado, tendo em consideração que ‘U’ é aceito através do teor normativo de pressupostos argumentativos unidos a um conceito de fundamentação de normas (HABERMAS, 2002, p. 59).

Tal fundamentação divide, conforme Habermas (2002, pp. 59-60), o peso dos esforços para ser aceito juntamente com um questionamento genealógico disfarçado, através de suposições caras à teoria da modernidade. Confirma-se, através da reflexão, que ‘U’ traz uma substância normativa excedente em sociedades complexas, tendo em vista que se mostram a partir da forma de um resíduo de si próprio poupado de argumentação, e através da forma da ação que segue o caminho do acordo recíproco.

Sobra, então, a questão da aplicação da norma, já que o ponto de vista moral é validado em sua plenitude apenas através do princípio da adequação e levando em consideração os juízos morais singulares. Concluído que discursos de fundamentação e aplicação são transmitidos com sucesso, é mostrado que questões práticas são divergentes, partindo do ponto de vista moral, já que questões morais referentes ao convívio correto são divididos entre questões pragmáticas da escolha racional e questões éticas do bem viver. Fica evidente também, retrospectivamente falando, que ‘U’ funciona a partir de um princípio discursivo mais extenso, de inicio com o objetivo de um questionamento de ordem moral. ‘D’ pode ser trabalhado, igualmente, como favorecedor de outras questões, como, por exemplo, para reuniões em conselho de um legislador político como também para discursos jurídicos (HABERMAS, 2002, p. 60).

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] O não-cognitivismo severo “tenta mostrar que, por trás das manifestações que para os participantes parecem juízos e posicionamentos morais passíveis de justificação, se escondem apenas sentimentos, posicionamentos ou decisões de origem subjetiva […]. Contudo, diferentemente do não-cognitivismo severo, ele [o utilitarismo] substitui a autoconsciência moral irrefletida dos participantes por um cálculo de benefícios, feito a partir da perspectiva do observador, e, nessa medida, oferece uma fundamentação que parte da teoria da moral para o jogo moral da linguagem” (HABERMAS, 2002, p. 14). “Nesse sentido, o utilitarismo tange algumas formas do não-cognitivismo atenuado, que leva em conta a autoconsciência dos sujeitos que agem moralmente, seja tendo em vista sentimentos morais (como é o caso da tradição da filosofia moral escocesa), seja a orientação segundo normas vigentes (como no caso do contratualismo de cunho hobbesiano)” (HABERMAS, 2002, p. 14). “O cognitivismo atenuado também deixa intacta a autoconsciência da práxis cotidiana das fundamentações morais, na medida em que atribui às valorações “fortes” um status epistêmico. […] Aquilo que, em cada caso, é valioso ou autêntico impõe-se nos, em certa medida, e diferencia-se das meras preferências por meio de uma qualidade obrigatória, que remete para além da subjetividade das necessidades e das preferências.” (HABERMAS, 2002, pp. 14-5). “O cognitivismo severo quer, ainda, fazer justiça à reivindicação categórica de validade dos deveres morais. Ele tenta reconstruir o conteúdo cognitivo do jogo moral de linguagem em toda a sua amplidão. […] Aqui a teoria moral fundamenta a possibilidade da fundamentação, na medida em que reconstrói o ponto de vista que os próprios membros das sociedades pós-tradicionais assumem intuitivamente, quando, diante de normas morais básicas que se tornaram problemáticas, só podem recorrer a motivos sensatos. Porém, diferentemente das formas de jogo empíricas do contratualismo, esses motivos não são concebidos como motivos relativos aos atores, de modo que o núcleo epistêmico da validade do dever ser permanece intato.” (HABERMAS, 2002, p. 15).

Referências:

HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. Trad. George Sperber e Paulo Astor Soethe. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

VELASCO ARROYO, Juan Carlos. Para Leer a Habermas. Madrid: Alianza Editorial, 2003.

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