HABERMAS – A RACIONALIDADE

Na introdução do livro Crítica da faculdade do juízo (1995, p. 15), Kant mostra que “a Filosofia é corretamente dividida em duas partes completamente diferentes segundo os princípios, isto é, em teórica, como filosofia da natureza, e em prática, como filosofia da moral”. Enquanto a razão teórica autoriza o sujeito a conhecer as leis da natureza, ou seja, o que se conhece é um conceito da natureza, a razão prática autoriza o entendimento de um conhecimento como, por exemplo, um conceito da liberdade, já que abre o caminho para o conhecimento das leis da sociedade. Freitag (1989, p. 08) comenta que:

A razão prática é o complemento necessário da razão teórica. Enquanto esta permite ao sujeito (epistêmico) conhecer as leis que regem o mundo da natureza, […] a razão prática pura desvenda as leis do mundo social, regido pela vontade e liberdade dos homens. O mundo da natureza representa para Kant o reino da necessidade, contingência, determinação. O mundo social ou a sociedade, o reino da liberdade, do possível, da indeterminação. Cidadão dos dois mundos, o homem tem a faculdade de conhecer o primeiro (reconstruindo e desvendando as suas leis) e de agir no segundo (formulando as leis sociais que devem regê-lo).

Então, temos acesso à realidade de dois modos: primeiro, o caminho empírico, que tem um papel de observador imparcial, normalmente utilizado pelas ciências da natureza, ao se observar e descrever os fenômenos, eventos e causas naturais, ou seja, o contexto do entorno natural, orgânico; segundo, o caminho simbólico formado pelo ponto de vista performativo de um sujeito que participa, que engloba as práticas sociais, culturais, comunicativas e argumentativas, em outras palavras, o mundo social[1], cultural. Portanto, tanto em um campo quanto no outro, devemos perceber que estamos em um contexto na qual sempre há um papel assumido por um falante e um ouvinte. “Nesse contexto, o que conta é o fato de que os dois jogos de linguagem aparecem como dois tipos de saber absolutamente indispensáveis ao homem, porquanto constituem a única maneira de investigar e questionar o mundo, a realidade social e a si mesmo” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. XVII).

Porém, no entendimento de Habermas (2003, v. 1, p. 17), a modernidade começou a identificar a razão prática como uma faculdade subjetiva, através da formação de um sujeito singular, transformando-se em uma razão de marca normativista. Ao transpor conceitos aristotélicos para premissas da filosofia do sujeito, a modernidade produziu assim um desarraigamento da razão prática.

Isto tornou possível referir a razão prática à felicidade, entendida de modo individualista e à autonomia do indivíduo, moralmente agudizada – à liberdade do homem tido como um sujeito privado, que também pode assumir os papéis de um membro da sociedade civil, do Estado e do mundo. No papel de cidadão do mundo, o indivíduo confunde-se com o do homem em geral – passando a ser simultaneamente um eu singular e geral (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 17).

Tal normativismo permite, ao indivíduo moderno, uma opção para solucionar os problemas que orientam sua comunidade e a si mesmo. Em resumo, “a filosofia prática da modernidade parte da ideia de que os indivíduos pertencem à sociedade como os membros a uma coletividade ou como as partes a um todo que se constitui através da ligação de suas partes[2]” (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 17).

Nas sociedades modernas, a normatividade da razão prática se mostra por meio da organização democrática da sociedade, ordenada de forma burocrática e tem sua grande diretriz na conexão entre Estado e economia. Desse modo, já que a razão prática foi substituída pela filosofia solipsista, o conteúdo do direito racional não pode mais ser buscado (a) na teleologia da história, (b) na constituição do homem e (c) nem no fundo casual de tradições bem-sucedidas (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 19). Sendo assim, ocorre a ausência de uma oferta normativa para guiar as ações do indivíduo ou da sociedade e se cria um tipo de recusa da razão na sua totalidade.

Tal ausência de leis ocorre por meio da falta de um conteúdo orientador da ação e de um patamar normativo. Porém, Habermas não concordará com este horizonte, substituindo, através do giro linguístico[3], a razão prática pela razão comunicativa[4], ao fundar o conceito de racionalidade ao medium linguístico. Nas palavras de Habermas (2003, v. 1, p. 19): “resolvi encetar um caminho diferente, lançando mão da teoria do agir comunicativo: substituo a razão prática pela comunicativa[5]. E tal mudança vai muito além de uma simples troca de etiqueta”.

Conforme Pinzani (2009, p. 80), na essência da teoria do agir comunicativo existe a ideia de que utilizar a linguagem significa empreender pretensões de validade que são permissíveis de serem justificadas de modo discursivo, através da realização de uma pragmática universal[6] que tem a tarefa de apresentar as condições da comunicação. Portanto, há aqui um grande empenho, por parte de Habermas, de se valer das questões da teoria da linguagem – linguistic turn. “Ao fazer isso, Habermas se associa, em questões epistêmicas, a um realismo de cunho pragmatista. A esse realismo pragmatista correspondem o seu cognitivismo e o seu construtivismo em questões morais” (PINZANI, 2009, p. 80). Assim, para que a teoria do agir comunicativo se desenvolva, Habermas se utiliza da filosofia da linguagem de Austin e Searle, da teoria gramatical de Chomsky, da hermenêutica de Gadamer e do pragmatismo de Pierce.

A razão comunicativa está introduzida no telos do entendimento sem coerção[7] – a não ser pela coerção do melhor argumento – por meio do medium linguístico[8], a partir da qual, dos atos de linguagem reproduzidos comunicativamente às formas de vida, busca-se o entendimento com alguém sobre algo no mundo[9]. Portanto, o agir[10] comunicativo diz respeito aos atos ilocucionários, pois os participantes deste agir comunicativo buscam fins ilocucionários.

Sancionados por Austin, os conceitos de atos locucionários, ilocucionários e perlocucionários podem ser compreendidos da seguinte forma: ato locucionário é quando o ato de fala tem sentido e referência definidos, pois tais atos possuem significado. Nas palavras de Austin (1990, p. 85) “esse ato de ‘dizer’ algo nesta acepção normal e completa chamo de realização de um ato locucionário”, enquanto que o ato ilocucionário ocorre quando, ao dizer algo, realiza-se uma ação, já que estes têm força ilocucionária, ou seja, um ato ilocucionário é “a realização de um ato ao dizer algo, em oposição à realização de um ato de dizer algo” (AUSTIN, 1990, p. 89). Já nos atos perlocucionários, o que interessa é obter certos efeitos ou consequências sobre os sentimentos, pensamentos, ou ações de alguém ao se dizer algo (AUSTIN, 1990, p. 89). Em resumo, distingue-se: “o ato locucionário […] que tem um significado; o ato ilocucionário que tem uma certa força ao dizer algo; e o ato perlocucionário que consiste em se obter certos efeitos pelo fato de se dizer algo” (AUSTIN, 1990, p. 103).

De acordo com Habermas (2012, v. 1, p. 509), “o tipo de interações em que todos os participantes buscam sintonizar entre si seus planos de ação individuais e em que, portanto, almejam alcançar seus objetivos ilocucionários de maneira irrestrita – eis o que denominarei agir comunicativo”. Através de tal força ilocucionária de uma exteriorização, o falante tem a capacidade de motivar o ouvinte a concordar com seu ato de fala, e assim promover a ele o estabelecimento de uma ligação motivada de modo racional. Desta forma, os sujeitos aptos a falar e agir podem fazer referência a mais que um único mundo, já que, ao se entenderem mutuamente acerca de alguma coisa em um mundo objetivo, fundamentam sua comunicação por meio de um sistema de mundos que está apresentada de maneira compartilhada (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 484).

Habermas tenta então reconstruir[11] a razão prática kantiana por meio de sua teoria do agir comunicativo. Habermas compreende a razão prático-moral como um programa emancipatório, em outras palavras, como um projeto que tem por objetivo a liberdade e a justiça. Para Velasco (2003, p. 20), Kant já mencionara que emancipar significa ter a capacidade de decidir por si mesmo (se tornar um ser autônomo), e a ideia fundamental deste processo de apresentação é o de criar as condições para que o indivíduo possa praticar a sua capacidade efetiva sem impedimento algum. Entretanto, no plano político, o foco de orientação normativa que Habermas apresenta é a de autogoverno, e seu objetivo seria a configuração de uma sociedade livre de qualquer tipo de dominação.

A razão comunicativa não proporciona modelos para a ação (normas de ação), igual ao que ocorria com a razão prática, porque se estabelece como condição possibilitadora e limitadora do entendimento. Entretanto, a razão comunicativa tem um conteúdo normativo apenas “na medida em que o que age comunicativamente é obrigado a apoiar-se em pressupostos pragmáticos de tipo contrafactual, ou seja, ele é obrigado a empreender idealizações” (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 20). Ademais, a razão comunicativa não é informativa e, ao se unir com as pretensões de validade, ela alcança uma grandiosidade que aponta para além do moral e do prático, pois a razão comunicativa está aberta a um jogo de diálogo, colocando em discussão a referida pretensão à racionalidade (MOREIRA, 2004, pp. 101-2).

Habermas (2012, v. 1, pp. 29-30) apresenta então a seguinte tese: quando Max Weber tratou da questão casual (histórica) do racionalismo ocidental – ao se perguntar acerca do significado da modernidade e causas e efeitos secundários da modernização capitalista da sociedade, iniciada na Europa – ele está falando do agir racional, da condução racional da própria vida e das imagens de mundo racionalizadas[12]. Portanto, para Habermas, segundo cada sociologia que tenha o intuito de se apresentar como teoria social, o problema da racionalidade apresenta-se simultaneamente em um plano metateórico, um plano metodológico e um plano empírico. Para tal objetivo Habermas parte do seguinte caminho a ser realizado:

Começo com uma discussão provisória sobre o conceito de racionalidade, […]. Depois desses preparativos, tenciono provar o nexo interno entre teoria da racionalidade e teoria social; de um lado, pretendo fazê-lo para o plano metateórico, à medida que demonstrar as implicações, para a racionalidade, dos conceitos operativos sociológicos hoje em uso; e, de outro lado, para o plano metodológico, à medida que demonstrar como essas implicações são semelhantes às que resultam do acesso intelectivo ao campo de objetos da sociologia. Esse esboço da argumentação quer deixar claro que, se pretendemos retomar de maneira adequada a problemática da racionalização social, praticamente proscrita da discussão sociológica especializada desde Weber, precisamos de uma teoria do agir comunicativo (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 30).

Racionais, conforme as observações de Habermas (2012, v. 1, pp. 32-3), podem ser tanto indivíduos que possuem sabedoria quanto declarações simbólicas, ações verbais e não verbais, sendo comunicativas ou não, desde que concretizem o saber. Sabendo que a “verdade” diz respeito à existência de estados de coisas no mundo, ou seja, é algo que é dado, e que a “eficácia” diz respeito a intervenções no mundo, é possível saber que: A, ao afirmar expressamente determinada opinião com intenção comunicativa, alude a algo que de fato ocorre no mundo objetivo[13], e que B, ao expressar uma intervenção no mundo, perseguindo certo objetivo, pretende assim, com sua atividade finalista, se referir a algo que deve ocorrer no mundo objetivo. Assim, A e B declaram mutuamente, através de suas exteriorizações simbólicas, pretensões fundamentais que tem o poder de ser criticadas e defendidas. Então, ao ser possível fundamentar mais precisamente a pretensão de eficácia ou de verdade proposicional[14], tanto mais racionais elas serão. Aqui, a expressão “racional” se emprega a pessoas das quais é possível esperar exteriorizações de tais tipos.

Portanto, “racional” não é algo que paira acima dos homens, como se fosse algo superior, mas sim, tal racionalidade está inserida nas próprias declarações exteriorizadas pelos indivíduos, de modo a trazer uma pretensão que tenha a intenção de tratar de uma verdade proposicional ou de uma eficácia, e que tenha o objetivo de serem criticadas ou defendidas racionalmente.

Uma afirmação pode ser determinada racional em casos na qual o falante satisfaça a condição necessária para que se alcance o fim ilocucionário, a saber, objetivar um entendimento mútuo acerca de algo no mundo com um ou mais participantes da comunicação, ao passo que a ação que se oriente por um fim deve ser determinada racional quando o ator consegue cumprir as condições necessárias para a realização da intenção de intervir no mundo de maneira realmente bem sucedida (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 37).

Agora, o mundo apenas obtém objetividade, como um mundo intersubjetivamente partilhado, quando se torna válido para uma comunidade de sujeitos que tenham a capacidade de agir e usar a linguagem. O conceito de mundo intersubjetivamente partilhado é fundamental para que os sujeitos comunicativos cheguem a um entendimento recíproco sobre o que se passa no mundo ou o que se deve fazer no mundo. A partir dessa prática comunicativa, tais sujeitos se garantem no que tange o seu contexto vital comum, a saber, o seu mundo da vida intersubjetivamente partilhado. Portanto, para se entender o conceito de racionalidade, é necessário compreender as condições de um consenso conquistado através da comunicação (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 40).

Se a verdade, de acordo com Pinzani (2009, p. 91), é uma propriedade de proposições, serão verdadeiras apenas as proposições passíveis de fundamento. Assim, ao atribuir um predicado a um objeto (exemplo: dizer “este lápis é vermelho”), tal proposição somente será verdadeira caso outro indivíduo tenha a possibilidade de iniciar um diálogo comigo imputando o mesmo predicado ao mesmo objeto. A verdade de proposições é então o consenso potencial de todos os possíveis envolvidos em um diálogo, na qual tenho a pretensão de fazer com que todos os outros concordem com a verdade da minha afirmação. Mas, deve-se lembrar de que tal consenso aparece apenas quando são aceitas as quatro pretensões de validade – inteligibilidade, verdade, veracidade e correção –, que serão abordadas mais à frente. Além disso, para se evitar uma possível relativização do consenso, Habermas define “racionalidade” como algo comum a todos os homens, identificando-a na estrutura pragmática da linguagem, já que “o que decide se uma razão [Grund] é digna de reconhecimento é a sua racionalidade, e não o mero consenso factual dos membros da comunidade linguística” (PINZANI, 2009, p. 92). Isso se deve ao fato de que o consenso fundamentado proposto por Habermas é o que pode ser atingido sempre e em todo lugar, toda vez que os indivíduos entram em um discurso.

Segundo as observações de Habermas (2012, v. 1, p. 43), “asserções fundamentadas e ações eficientes são um sinal de racionalidade. Denominamos racionais os sujeitos capazes de agir e falar que na medida do possível não se enganam quanto a fatos e relações entre meio e fim”. Porém, podemos chamar de racionais outros contextos exteriorizados que não precisem ter relação com pretensões de verdade ou êxito, entre eles, pode ser considerado racional o sujeito que segue uma norma vigente e é capacitado a justificar sua ação frente a um crítico, explicando uma situação dada sob expectativas comportamentais legítimas, ou pode ser considerado racional quem apresente um desejo ou sentimento de maneira sincera, dando ao crítico a certeza dessa vivência apresentada, tirando de tais atos consequências práticas e então comportar-se de maneira consistente através destes atos (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 44).

Exteriorizações ligadas a pretensões de correção normativa e pretensões de veracidade subjetiva, similarmente ao que se dá com outros atos que se vinculam à pretensão de verdade e eficiência proposicional, cumprem o pressuposto central de racionalidade: elas podem ser fundamentadas e criticadas. […] Elas não são nem simplesmente expressivas, isto é, não dão expressão a um sentimento ou carência meramente particulares, nem rogam para si uma obrigatoriedade normativa, ou seja, mantêm-se em conformidade com uma expectativa de comportamento generalizada (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 45).

Assim, de acordo com Habermas (2012, v. 1, pp. 47-8), as ações reguladas por normas, as autorrepresentações expressivas e as exteriorizações avaliativas complementam as ações de fala constativas, tornando-se uma prática comunicativa que tem por objetivo a conquista, a manutenção e a renovação do consenso[15] frente ao mundo da vida, lembrando que tal consenso está fundado no reconhecimento intersubjetivo de pretensões de validade criticáveis. Então, a racionalidade se assenta no fato de que um comum acordo, conquistado através da comunicação, deve se basear sobre razões. Já a racionalidade dos sujeitos participantes de tal prática comunicativa, deve ser medida conforme sua maior ou menor capacidade de justificar suas respectivas exteriorizações através de certas circunstâncias apropriadas. Desse modo, a racionalidade presente na prática comunicativa cotidiana refere-se a uma prática argumentativa como uma autoridade de apelação que torna possível dar sequência ao agir comunicativo com outros meios, sem precisar utilizar do emprego imediato ou estratégico de violência. Por isso, seria fundamental uma teoria da argumentação[16] que tenha a capacidade de explicar tal racionalidade comunicativa, inserida em um contexto sistemático de pretensões universais de validade.

As exteriorizações racionais estão sujeitas à correção, pois podem ser criticadas, já que estamos aptos a corrigir tentativas malsucedidas quando identificamos os erros que passaram despercebidos por nós. Entende-se que o conceito de fundamentação está estreitamente ligado ao conceito de aprendizado. Assim, a argumentação cumpre papel fundamental frente aos processos de aprendizado. Portanto, uma pessoa racional é a que age de um jeito eficiente e exterioriza opiniões fundamentadas, mas que prossegue de maneira somente casual quando não é capaz de aprender através de fracassos, da refutação de hipóteses e da falta de sucesso de determinadas intervenções (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 49).

Nesse caso, Habermas (2012, v. 1, pp. 52-3) diz que a forma de argumentação que autoriza tematizar pretensões de validade à correção normativa, chamado de discurso prático, forma o medium que permite analisar de modo hipotético se certa norma de ação pode ser justificada imparcialmente. Então, um medium reflexivo subsiste tanto para o campo cognitivo-instrumental e para o campo moral-prático, quanto para exteriorizações avaliativas e expressivas.

Racional também é denominado o comportamento do sujeito que esteja aberto a se libertar de ilusões de autoengano, pois se trata da exteriorização de desejos e pendores próprios, de sentimentos e de estados de espírito que aparecem com a pretensão de veracidade. Portanto, exteriorizações expressivas serão apenas medidas conforme sua veracidade frente ao contexto de uma comunicação que tem por fim a obtenção do entendimento (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 54).

Podemos resumir assim nossas reflexões: entendemos racionalidade como uma disposição de sujeitos capazes de falar e agir. Ela se exterioriza nos modos de comportamento para os quais, a cada caso, subsistem boas razões. Isso significa que exteriorizações racionais são acessíveis a um julgamento objetivo – o que vale para todas as exteriorizações simbólicas que estejam ligadas ao menos implicitamente a pretensões de validade (ou a pretensões que mantenham uma relação interna com uma pretensão de validade passível de crítica). Toda checagem explícita de pretensões de validade controversas demanda uma forma ambiciosa e precisa de comunicação que cumpra os pressupostos da argumentação (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 56).

Um comportamento considerado racional é possível através das argumentações, qual seja o aprendizado conquistado por meio de erros explícitos. Apesar da possibilidade de críticas, as exteriorizações racionais e a sua capacidade de fundamentação restringem-se a dar indício da possibilidade de argumentação. Já os processos de aprendizado, por sua vez, são dependentes de argumentações, e é a partir dos processos de aprendizado que conseguimos “conhecimentos teóricos e discernimentos morais, renovamos e ampliamos a linguagem avaliativa e suplantamos autoenganos e dificuldades de entendimento” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 57).

Para Habermas (2012, v. 1, p. 58), o conceito de racionalidade diz respeito a um sistema de pretensões de validade esclarecido anteriormente, mas que necessita de fundamentação através de uma teoria da argumentação. Tal lógica da argumentação, chamada também de “lógica informal”, trata-se de um encadeamento lógico de raciocínio entre unidades semânticas (proposições) e entre unidades pragmáticas (ações de fala) das quais os argumentos se formam.

Do ponto de vista do processo, a argumentação se torna uma comunicação que não aparenta ser verdadeira, pois é vista próxima de condições ideais. Portanto, Habermas expôs pressupostos comunicativos gerais da argumentação através de uma situação ideal de fala[17]. Assim, os indivíduos que participam de uma argumentação devem pressupor que a forma de sua comunicação não possui coação alguma, a não ser a coação do melhor argumento. Agora, se a argumentação é um procedimento, aqui se apresenta uma forma de interação especialmente regulamentada, na qual o processo de entendimento discursivo deverá se normatizar através de uma forma cooperativa de uma divisão de trabalho entre os indivíduos que discursam entre si. Finalmente, a argumentação produz argumentos procedentes e convincentes, por meio de propriedades intrínsecas que possuem a possibilidade de resolver ou refutar pretensões de validade (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 60-1).

Sendo assim, ocorre um ônus da prova da teoria da argumentação, já que aqui ela deve ter a capacidade de indicar um sistema de pretensões de validade. O que se tem como foco, nesse momento, é apenas que exista um procedimento confiável para se checar as correspondentes hipóteses reconstrutivas. Sabendo que uma pretensão de validade pode ser proferida por um falante para pelo menos um ouvinte, tem-se a ideia aqui de que uma pretensão de validade corresponderia à afirmação de que uma exteriorização conseguiu cumprir com as condições de validade daquele enunciado proferido. A partir disso, o ouvinte pode aceitar, rejeitar ou adiar temporariamente tal exteriorização do falante. Então, caso se assuma uma posição do tipo “sim/não” tendo por base as pretensões de validade, significa aqui que o ouvinte entra em concordância ou discordância com uma exteriorização criticável, e pode fazer isso somente com base em razões (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 82-3).

modo de ser fundamental dessas exteriorizações é determinado de acordo com as pretensões de validade de verdade, correção, adequação ou compreensibilidade (ou boa formulação) manifestadas implicitamente através delas mesmas. Uma análise das formas do enunciado sob enfoque semântico faz chegar aos mesmos modos de ser. Sentenças descritivas, que em sentido amplo servem à constatação de fatos, podem ser afirmadas ou negadas sob o aspecto da verdade de uma proposição; sentenças normativas (ou obrigacionais), que servem à justificação de ações, sob o aspecto da correção (ou da “justeza”) de um modo de agir; sentenças avaliativas (ou juízos de valor), que se prestam à valoração de algo, sob o aspecto da adequação dos padrões valorativos (ou sob o aspecto do que é “bom”); e explicações, que servem para esclarecer operações como falar, classificar, fazer cálculos, deduzir, julgar etc., sob o aspecto da compreensibilidade ou boa formulação das expressões simbólicas (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 84-5).

Resumindo, ao buscar o entendimento de uma exteriorização, adotamos um enfoque performativo, requerendo assim certos pressupostos, em outras palavras, certas pretensões universais de validade[18], a saber: a inteligibilidade, na qual o falante tem que se expressar de um jeito que o enunciado seja compreendido pelo ouvinte; a verdade, pois a sua exteriorização deve ser feita através de um conteúdo proposicional verdadeiro; a veracidade (sinceridade), na qual as intenções do falante devem ser expressas exatamente de modo que seja firmado um entendimento sincero por meio do que é enunciado; e a retidão (correção), visto que o melhor argumento deve ser reconhecido como válido[19].

Apenas as seguintes pretensões de validade podem ser testadas em discursos, segundo Habermas (2012, v. 1, p. 91): “a verdade das proposições, a correção das normas morais de ação e a compreensibilidade ou boa formulação das expressões simbólicas”. E os participantes da argumentação em um discurso teórico, prático e explicativo devem ter como única saída partir da pressuposição, quase sempre contrafactual, de que as condições para uma situação ideal de fala foram cumpridas, mesmo que de uma maneira aproximadamente satisfatória. Habermas (2012, v. 1, p. 91) pretende então deixar claro que entende o conceito de “discursos” apenas quando o sentido da pretensão de validade problematizada esteja estimulando, de maneira conceitual, os participantes à ideia de que se pode ter por objetivo, inicialmente, um comum acordo motivado de modo racional.

Quando tratamos de processos de entendimento, temos como ponto inicial as suposições formais de traços comuns fundamentais, para que tenhamos a possibilidade de se referir a algo no mundo objetivo único e igual a todos os observadores, ou ainda fazer referência a algo presente em nosso mundo social intersubjetivamente partilhado (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 105).

As pretensões de verdade proposicional ou de correção normativa tornam atuais essas suposições de traços comuns a cada exteriorização em particular. Assim, a verdade de um enunciado significa que um estado de coisas que se afirmou existe como algo no mundo objetivo; e a correção válida para uma ação em face de um contexto normativo subsistente significa que a relação interpessoal construída como parte legítima do mundo social merece reconhecimento. Pretensões de validade podem ser criticadas em princípio porque se apoiam em concepções de mundo formais. Elas pressupõem um só mundo idêntico para todos os possíveis observadores, ou um mundo intersubjetivamente partilhado pelos participantes sob uma forma abstrata, ou seja, sob uma forma desprendida de todos os conteúdos determinados. Além disso, as pretensões de validade demandam que haja o posicionamento racional de um interlocutor (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 105-6).

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] Segundo as observações de Freitag (1989, p. 08), Kant percebe que o mundo social é compreendido pela vontade humana, e neste mundo do dever ser valem os julgamentos morais, pois é por meio desta indeterminação do dever ser que a questão da moralidade pode ser pensada, já que os homens têm a liberdade de fazer valer as suas vontades e a possibilidade de julgamento de suas ações conforme critérios do bem e do mal, do certo e do errado, do justo e do injusto. Estes critérios de julgamento possuem suas raízes na razão prática pura.

[2] “Assim, com esse recurso o indivíduo passa a ser a sede de toda moralidade e de toda politicidade. Caberia à razão prática servir de guia para a ação do indivíduo, oferecendo-lhe uma orientação normativa para sua ação” (MOREIRA, 2004, p. 99).

[3] Do original linguistic turn. “Giro linguístico foi a mudança de paradigma que ocorreu no pensamento filosófico ao longo do séc. XX. Aqui a linguagem deixa de ser um objeto de estudo entre outros e passa a ter uma referência inevitável e fundamental onde se abordam todos os problemas filosóficos. Razão e linguagem se tornam idênticos de tal modo que a linguagem se torna a única forma racional de se conhecer a realidade. Nossa relação com o mundo passa a ter um caráter simbolicamente mediado, visto que a linguagem desempenha um papel fundamental. A linguagem não é mais um meio de conhecimento, ela passa a ser a condição de possibilidade de conhecimento” (VELASCO, 2003, p. 171). Habermas (2012, v. 1, p. 665) “gostaria de insistir em que o programa da teoria crítica em sua fase inicial fracassou não por este ou aquele acaso, mas por causa do esgotamento do paradigma da filosofia da consciência. Demonstrarei [Habermas] que uma mudança de paradigma em direção à teoria da comunicação permite o retorno a um empreendimento que, a seu tempo, viu-se interrompido pela crítica da razão instrumental; essa mudança de paradigma pode consentir na retomada de tarefas de uma teoria social crítica que ficaram abandonadas”. A partir do momento em que ocorre a passagem do paradigma da filosofia da consciência para o paradigma da filosofia da linguagem, “os sinais linguísticos, que serviam apenas como instrumento e equipamento das representações, adquirem, como reino intermediário dos significados linguísticos, uma dignidade própria. As relações entre linguagem e mundo, entre proposição e estados de coisas, substituem as relações sujeito-objeto. O trabalho de constituição do mundo deixa de ser uma tarefa da subjetividade transcendental para se transformar em estruturas gramaticais. O trabalho reconstrutivo dos linguistas entra no lugar de uma introspecção de difícil controle. Pois, as regras, segundo as quais os signos são encadeados, as frases formadas e os enunciados produzidos, podem ser deduzidas de formações linguísticas que se apresentam como algo já existente” (HABERMAS, 1990, p. 15).

[4] “A teoria do agir comunicativo submete o próprio método kantiano a uma espécie de guinada copernicana, pois sugere que, em vez de abordar o conhecimento segundo uma razão centrada em um sujeito singular ou numa consciência transcendental, devemos pensar que o sujeito, ao tentar conhecer algo, gira em torno de outros sujeitos, uma vez que o conhecimento racional resulta de um intercâmbio linguístico entre eles” (HABERMAS, 2012, pp. VIII-IX).

[5] “A passagem para uma teoria pragmática da linguagem abriu espaço para a substituição da consciência transcendental kantiana – tida como fonte e condição de possibilidade de relações sociais – por práticas de uma comunicação que se realiza mediante linguagem comum e assegura, mesmo assim, que a sociedade mantenha relações imanentes com a verdade. O potencial de racionalidade inserido em tal prática comunicativa torna possível estabelecer, por meio do efeito vinculante de pretensões de validade reconhecidas faticamente, uma relação entre racionalidade comunicativa e condições de reprodução da sociedade humana” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. XIX).

[6] “A pragmática universal tem a tarefa de identificar e reconstruir as condições universais de um possível entendimento. Em outros contextos se fala também de ‘condições gerais de comunicação’; eu prefiro falar de condições gerais do agir comunicativo, já que considero fundamental o tipo do agir que visa o entendimento. Todas as outras formas de agir social representam, então, derivações do agir orientado pelo entendimento” (PINZANI, 2009, p. 85).

[7] Para Habermas (2012, v. 1, p. 497) o conceito de entendimento se trata aqui “do saber pré-teórico de falantes competentes que, de maneira intuitiva, precisam discernir por si mesmos quando influenciar outras pessoas e quando entender-se com elas; e que saibam identificar os momentos em que fracassam as tentativas de entender-se com os demais”. “‘Entendimento’ exige o complemento ‘sem coerção’, pois a expressão deve ser usada aqui no sentido de um conceito normativo. Da perspectiva do participante, ‘entendimento’ não significa uma operação empírica da qual decorre um comum acordo fático; significa sim um processo de convencimento recíproco, que coordena as ações de muitos participantes com base no fundamento de uma motivação decorrente de razões. Entendimento significa comunicação que almeja chegar a um comum acordo válido” (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 674-5).

[8] “O que torna a razão comunicativa possível é o medium linguístico, através do qual as interações se interligam e as formas de vida se estruturam. Tal racionalidade está inscrita no telos linguístico do entendimento, formando um ensembre [conjunto] de condições possibilitadoras, e, ao mesmo tempo, limitadoras” (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 20).

[9] “Para Kant, o autoconhecimento transcendental e intuitivo da razão humana desenvolve-se na esfera de um sujeito solitário que reflete monologicamente sobre si mesmo, ao passo que Habermas situa no início do conhecimento sujeitos providos das faculdades de fala e ação, isto é, dotados de competência comunicativa. Assim, ao buscarem um conhecimento de algo no mundo, os sujeitos já se encontram preliminarmente em uma situação na qual predominam relações intersubjetivas que tornam possível um entendimento entre eles. Isso leva Habermas a afirmar que nessas formas de vida social transparece uma racionalidade comunicativa que se abre em um leque diferenciado de pretensões de validade” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. IX).

[10] Faz-se importante destacar aqui que, segundo Habermas (2012, v. 1, p. 186), “denomino ações apenas aquelas exteriorizações simbólicas com que o ator faz referência a pelo menos um mundo […] [mundo objetivo, mundo subjetivo e mundo social]. Distingo de ações os movimentos corporais e operações, os quais se cumprem com as ações, mas têm papel secundário na consecução da autonomia das ações, ou seja, um papel que se cumpre pelo alojamento em uma práxis lúdica ou didática. O exemplo dos movimentos do corpo deixa isso muito claro”.

[11] Habermas, em seu livro Para a reconstrução do materialismo histórico, mostra que reconstrução significa “que uma teoria é desmontada e recomposta de modo novo, a fim de melhor atingir a meta que ela própria se fixou” (HABERMAS, 1983, p. 11).

[12] “Weber descreve os processos de modernização – o surgimento da sociedade capitalista, do sistema estatal europeu e seu desdobramento até o século XVIII – como processo de racionalização” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 384).

[13] “Após a virada paradigmática […] a verdade de um enunciado pode ser demonstrada também com base em razões que podem ser reconhecidas por uma comunidade de participantes da comunicação. O papel que no antigo paradigma era atribuído à consciência passa, no novo paradigma, a uma comunicação mediada por argumentos entre aqueles que, para se entenderem conjuntamente sobre algo existente no mundo, exigem uns dos outros explicações. O lugar da subjetividade assume a práxis de um entendimento intersubjetivo” (PINZANI, 2009, p. 82).

[14] “Habermas demonstra, pois, seu realismo ao sustentar que uma proposição seria verdadeira se, e somente se, ela reproduzisse uma circunstância ou um fato real e não se limitasse a simulá-los. Obviamente, proposições possuem força assertória somente quando se apresentam na forma de uma oração, isto é, de uma afirmação. Portanto, a resposta à primeira pergunta (o que é verdade?) é a seguinte: ‘A verdade é uma pretensão de validade que ligamos a proposições ao afirmá-las’. Cabe notar que as afirmações pertencem à classe dos atos de fala constativos; elas são a forma tomada por uma proposição e não podem ser nem verdadeiras nem falsas, mas sim legítimas ou ilegítimas. Verdadeira ou falsa é a proposição que eu afirmo, isto é, o conteúdo da afirmação” (PINZANI, 2009, p. 89).

[15] “Todo consenso repousa sobre o reconhecimento intersubjetivo de pretensões de validade criticáveis; pressupõe-se ai que os que agem comunicativamente são aptos à crítica mútua” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 224).

[16] “Denominamos argumentação o tipo de discurso em que os participantes tematizam pretensões de validade controversas e procuram resolvê-las ou criticá-las com argumentos. Um argumento contém razões que se ligam sistematicamente à pretensão de validade de uma exteriorização problemática” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 48).

[17] Sobre as condições “triviais” da situação ideal de fala: 1. “Todos os participantes potenciais de um discurso devem ter as mesmas chances de praticar atos de fala comunicativos, a fim de poder iniciar, em cada momento, um discurso e perpetuá-lo por meio de intervenções, contraintervenções, perguntas e respostas; 2. Todos os participantes do discurso devem ter as mesmas chances de apresentar interpretações, afirmações, recomendações, explicações e justificações e de questionar, justificar ou refutar suas pretensões de validade, de maneira que nenhuma opinião prévia possa, a longo prazo, subtrair-se à discussão e à crítica” (PINZANI, 2009, p. 94). Sobre as condições “não triviais” da situação ideal de fala: “3. São admitidos ao discurso somente falantes que, como agentes, têm as mesmas chances de utilizar atos de fala representativos, isto é, de expressar suas atitudes, seus sentimentos e desejos […]; 4. Ao discurso são admitidos somente falantes que, como agentes, têm as mesmas chances de utilizar atos de fala regulativos, isto é, de comandar e de recusar-se, de permitir e de proibir, de fazer e receber promessas, de prestar e exigir contas, etc.” (PINZANI, 2009, p. 94). “Em síntese, esfera pública, distribuição equitativa dos direitos de comunicação, não violência e autenticidade são as precondições para uma compreensão procedimental da verdade. Em situações empíricas, as condições jamais correspondem àquelas da situação ideal de fala: ela é uma ideia contrafática” (REESE-SCHÄFER, 2009, p. 25).

[18] “Habermas levanta a hipótese de que é possível demonstrar que a vida de uma sociedade constitui um processo de produção mediado por atos de fala. A fim de corroborá-la, ele reinterpreta, num primeiro momento, a função dos atos de fala ilocucionários, de J. Austin, de tal modo que o componente ilocucionário de um ato de fala, formado por verbos performativos, passa a ser a sede onde se justificam discursivamente pretensões de validade, que podem ser de três tipos: pretensão à verdade, à correção ou justeza das normas e à autenticidade do sujeito. Habermas pensa que tal sistema de pretensões de validade permite transformar a teoria do significado dos atos de fala, de J. Searle, em uma teoria do agir comunicativo, na qual esse agir constitui um mecanismo de coordenações de ações” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. XX).

[19] “Todas essas pretensões de validade têm como paradigma a verdade de proposições: assim poderíamos […] passar à teoria discursiva ou consensual da verdade que, segundo Habermas, deve ser concebida conjuntamente aos fundamentos normativos de uma teoria da sociedade e com problemas de fundamentação da ética em geral” (PINZANI, 2009, p. 85).

Referências:

AUSTIN, John Langshaw. Quando Dizer é Fazer: palavras e ação. Tradução Prof. Danilo Marcondes de Souza Filho. Porto Alegre: Artes Médicas: 1990.

FREITAG, Bárbara. A questão da moralidade: da razão prática de Kant à ética discursiva de Habermas. Tempo Social, São Paulo, v. 1, pp. 7-44, 2º sem. 1989.

HABERMAS, Jürgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. Trad. Carlos Nelson Coutinho. São Paulo: Editora Brasiliense, 1983.

______________. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.

______________. Direito e Democracia: entre faticidade e validade. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. 2ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. 2 v.

______________. Teoria do Agir Comunicativo. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. 2 v.

KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Trad. Valério Rohden e Antonio Marques. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.

MOREIRA, Luiz. Fundamentação do Direito em Habermas. 3ª ed. Belo Horizonte: Mandamentos, 2004.

PINZANI, Alessandro. Habermas. São Paulo: Artmed Editora, 2009.

REESE-SCHÄFER, Walter. Compreender Habermas. Trad. Vilmar Schneider. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

VELASCO ARROYO, Juan Carlos. Para Leer a Habermas. Madrid: Alianza Editorial, 2003.

Deixe uma resposta