HABERMAS – AUTONOMIA PRIVADA E PÚBLICA

No segundo capítulo do livro A inclusão do outro, Habermas entra em diálogo com John Rawls, procurando demonstrar que a teoria do discurso é mais bem aplicada para formular as intuições morais que orientam Rawls e ele. Esta réplica também tem, para Habermas, o fim de esclarecer as divergências entre o liberalismo político e um republicanismo kantiano segundo o entendimento habermasiano.

Ambos os autores compartilham a ideia de que o pluralismo nas sociedades complexas é uma realidade que obriga a todos a tentar encontrar, para suas próprias questões morais e políticas, respostas pós-convencionais determinadas através de uma perspectiva kantiana. Porém, Habermas acredita que o modelo da condição primitiva de Rawls torna fracas as pretensões de racionalidade de uma teoria da justiça de caráter kantiano. Para Habermas, Rawls se usa da palavra “racional” não como idêntico a “moralmente verdadeiro”, “mas para designar uma atitude de tolerância esclarecida em relação a concepções religiosas e cosmovisões privadas” (PINZANI, 2009, p. 178). Porém, essa mesma tolerância dirige-se a uma validação moral inferior à religião e a metafísica, isso no entendimento de Habermas. Já para Rawls, sua teoria possui um caráter político, pois é do seu interesse o consenso sobre princípios, normas diretivas e modos de ação políticos, e não sobre normas morais, como havia apontado Habermas. Assim, tanto Rawls como Habermas possuem o seguinte fim em comum, mesmo que tenham percorrido caminhos diferentes: “a defesa do pensamento liberal moderno e da ideia de justiça dentro de uma sociedade pluralista” (PINZANI, 2009, p. 178).

O livro Uma teoria da justiça marca, segundo Habermas, um corte na história mais recente da filosofia prática. Rawls reabilitou nessa obra as questões morais reprimidas durante muito tempo e apresentou as mesmas como objeto de pesquisas cientificas sérias. Rawls renovou o princípio de Kant que diz: “em caso de conflito, devemos fazer aquilo que é igualmente bom para todas as pessoas” (HABERMAS, 2002, p. 61), já que Rawls visa à justa convivência entre cidadãos de uma comunidade política. Indo contra o utilitarismo e o ceticismo, Rawls propôs uma leitura intersubjetivista do conceito de autonomia proveniente de Kant, seria ela: “agimos de forma autônoma quando obedecemos estritamente às leis que todos os envolvidos poderiam aceitar com boas razões, com base em um uso público de sua razão” (HABERMAS, 2002, p. 61).

Este conceito moral de autonomia é utilizado por Rawls como base para a explicação da autonomia política dos cidadãos de um estado democrático de direito. Assim como antes Rawls ia contra as posições utilitaristas, hoje ele reage contra as posições contextualistas, que contradizem a pré-suposição de uma razão comum entre todos os seres humanos. Os apontamentos de Habermas sobre Rawls giram em torno de uma “briga de família”, e suas dúvidas “limitam-se a saber se Rawls faz valer suas importantes intuições normativas […] de um modo sempre convincente” (HABERMAS, 2002, pp. 61-2).Sendo assim, as críticas que serão abordadas por Habermas sobre Rawls serão as seguintes:

Em primeiro lugar, tenho dúvidas de se o design da condição primitiva é apropriado em todos os sentidos para explicar e para assegurar o ponto de vista do julgamento imparcial de princípios de justiça entendidos de modo deontológico (I). Além disso, tenho a impressão de que Rawls deveria diferenciar mais nitidamente as questões de fundamentação das questões de aceitabilidade; ele parece ter intenção de conquistar a neutralidade ideológica de sua concepção de justiça ao preço de sua reivindicação cognitiva de validação (II). Essas duas decisões relativas à estratégia de sua teoria têm como consequência uma construção do Estado de direito que subordina o princípio de legitimação democrática a direitos liberais fundamentais. Assim, Rawls malogra seu objetivo de compatibilizar a liberdade dos modernos e a liberdade dos antigos (III). Encerro com uma tese a respeito do autoentendimento da filosofia política: nas condições do pensamento pós-metafísico, ela deve ser modesta, mas não da maneira errada (HABERMAS, 2002, p. 63).

Análise Do Design Da Condição Primitiva

A condição primitiva se mostra como uma situação em que pessoas, que representam os cidadãos mediante decisões racionais, se submetem a limitações para que possam garantir um julgamento imparcial de questões ligadas à justiça, e para se construir a condição primitiva, Rawls separa o conceito de autonomia política em dois elementos: “nas características moralmente neutras de partes que buscam suas vantagens racionais e nas limitações situacionais moralmente prenhes de conteúdo, sob as quais as partes escolhem fundamentos para um sistema de cooperação justo e imparcial” (HABERMAS, 2002, p. 64).

Por só pensarem nos bens éticos, as partes não necessitam, e nem podem, observar as coisas do ponto de vista moral. Como as pessoas que estão sob o véu da ignorância não sabem que posições ocuparão no futuro, nesta sociedade por elas mesmas ordenadas, seu próprio interesse leva-as a pensar sobre o que seja uniformemente bom para todos. Rawls acha que bastaria limitar apropriadamente o campo operacional de atuação das partes que decidem racionalmente para poder deduzir fundamentos de justiça. Rawls, porém, no entendimento de Habermas (2002, p. 64) “teria de reconhecer que a razão de cidadãos autônomos não pode ser deduzida da racionalidade seletiva de autores que decidem arbitrariamente”. Habermas tenta, a partir disso, discutir os seguintes problemas:

(1) Podem as partes, na condição primitiva, perceber apenas com base em seu egoísmo racional os interesses prioritários de seus clientes? (2) É lícito que os direitos fundamentais sejam assimilados como bens fundamentais? (3) O véu da insciência garante a imparcialidade do juízo? (HABERMAS, 2002, p. 65).

(1) Para Habermas (2002, pp. 65-6), Rawls não possui a capacidade de afirmar que cidadãos totalmente autônomos sejam representados por partes às quais são ausentes dessa mesma autonomia. Pressupõe-se que tais cidadãos sejam pessoas morais, porém, mesmo que o seu design seja objetivamente racional, as partes acabam sendo desoneradas de tais características racionais das pessoas morais. Agora, ainda assim, Rawls espera que tais cidadãos compreendam e respeitem de forma adequada tais “interesses da mais elevada ordem” dos mesmos, que obtém seu resultado através dessas características. Assim, ambas as partes possuem o dever de compreender as consequências de uma autonomia que é impedida para eles em sua totalidade, além das implicações da utilização de uma razão prática impossível de ser recorrida por elas mesmas. Porém, o sentido das questões da justiça poderia estar intacto frente à percepção de egoístas racionais? Ora, ambas as partes, envolvidas no interior de seu egoísmo racional, não possuem a capacidade de efetuar de forma mútua o surgimento de perspectivas que os envolvidos efetuam eles mesmos, representados por si mesmos, tendo em vista a possibilidade de se orientarem pelo que é bom em igual para todos.

Mesmo que as partes entendam o sentido deontológico dos fundamentos de justiça pelos quais procuram, e mesmo que devam respeitar adequadamente os interesses de justiça de seus clientes, precisam estar munidas de competências cognitivas que vão além das capacidades com as quais têm de se dar por satisfeitos atores que, embora decidam racionalmente, são cegos à justiça (HABERMAS, 2002, p. 66).

No livro Uma teoria da justiça, Rawls avalia a racionalidade das partes contratantes, tais partes que, por um lado, não se apoderam de um interesse mútuo, mas que, por outro lado, possuem certo sentido de justiça simplesmente formal, já que elas sabem umas sobre as outras que, por serem futuros cidadãos, deverão se limitar aos acordos instituídos, pois elas acabam vivendo em uma sociedade ordenada. Isso é compreendido através do fato de que os sujeitos, situados na condição primitiva, possuam um entendimento pelo tipo de reciprocidade obrigatória que definirá a vida dos outros no futuro, mesmo que levem adiante, por enquanto, suas negociações através de outras premissas. Deve-se lembrar, também, que Rawls não fala nenhuma coisa contra essas estipulações. Habermas questiona se um design assim ampliado não ficaria desinteressante, tendo em vista o seu afastamento do modelo original (HABERMAS, 2002, pp. 66-7).

Para Habermas, a partir do momento em que as partes dão um passo para além das barreiras de seu egoísmo racional e assumem a mais longínqua semelhança com pessoas morais, destrói-se a divisão de trabalho entre racionalidade subjetiva de escolha e barreiras objetivas apropriadas, pela qual se espera que sujeitos que agem em seu próprio interesse cheguem a decisões racionais (morais). Essa consequência desvia a atenção para os constrangimentos conceituais que vem da intenção inicial de resolver o problema hobbesiano do ponto de vista das decisões. “Pois mais uma consequência do design da condição primitiva a partir da teoria das decisões é a introdução de bens fundamentais. E esta definição de rota tem relevância para a ulterior ampliação da teoria” (HABERMAS, 2002, p. 67).

(2) Quando os cidadãos decidem racionalmente através de sua própria perspectiva, o aspecto normativo se mostraria apenas como conceitos de interesses ou valores, ocupados por tudo o que é almejado por nós, ou seja, por bens. Apesar de Rawls introduzir “bens fundamentais” como meios generalizados de que as pessoas podem precisar para realizar os seus planos de vida, e embora as partes de uma sociedade bem ordenada saibam que alguns desses bens fundamentais assumem o caráter de direitos, as mesmas só podem descrever direitos como uma categoria de bens entre outras. Assim, Rawls tem um conceito de justiça fundado na ética dos bens, que não se aplica bem à sua teoria dos direitos, pois esta possui o conceito de autonomia como ponto de partida. Dessa forma, Rawls encontra dificuldades quanto ao paradigma distributivo, já que o seu conceito de justiça parte da ideia de que a autonomia dos cidadãos se estabelece frente a direitos (HABERMAS, 2002, p. 67).

Os direitos apenas serão úteis quando se pode fazer uso dos mesmos. Sendo assim, uma distribuição igualitária de direitos acontece apenas quando os sujeitos de direito se reconhecem como livres e iguais. Ora, podem existir direitos para se participar justamente da distribuição dos bens e das oportunidades, porém, os próprios direitos regulamentam as relações entre os atores, portanto, os direitos não podem ser possuídos pelos atores como se fosse um objeto. No entender de Habermas (2002, pp. 67-8), Rawls é forçado pelos constrangimentos da estratégia conceitual do modelo competente da escolha racional, por enquanto, não quando representam de modo instantâneo as liberdades básicas como direitos fundamentais, mas sim a reinterpretar tais direitos fundamentais como sendo bens fundamentais. Rawls equilibra, assim, o sentido deontológico das normas, estes que obrigam a todos, ao sentido teleológico dos valores, estes que todos preferem.

As normas se diferenciam dos valores, primeiro por meio de suas relações com diferentes tipos de ação comandada por regras ou direcionadas para objetivos; segundo, pela codificação binária ou gradual de suas pretensões de validade; terceiro, por sua obrigatoriedade absoluta (ou relativa); e quarto, por meio dos critérios que deve preencher o conjunto dos sistemas de normas e de valores (HABERMAS, 2002, p. 69).

Para Habermas (2002, p. 70), seria redundante ou carente de sentido falar no “justo valor” de bens repartidos com igualdade. A diferença que ocorre entre igualdade de jure e igualdade de facto não encontra, por motivos gramaticais, aplicação aos “bens”. Porém, a concepção dos bens fundamentais precisa ser corrigida, é o caso de se perguntar se o design de uma condição primitiva que obriga a essa concepção foi sábio.

Pode-se perceber, até aqui, que a capacidade de tomar decisões não é suficiente para os cidadãos, inseridos na condição primitiva, entenderem os interesses principais de todos os inseridos e para entender direitos como algo especial, em um nível mais elevado ao dos objetivos aprovados de forma coletiva. Sendo assim, por que as partes envolvidas não possuem razão prática e estão presas ao véu da ignorância? Para Rawls, a função do imperativo categórico é tomada por um procedimento praticado de forma intersubjetiva por inúmeros envolvidos, em forma de admissão de todos (igualdade das partes) e em determinadas características situacionais (véu da ignorância). Porém, Habermas acredita que o benefício que vem de tal virada intersubjetiva é, de novo, desgastado pela ausência sistemática de informações (HABERMAS, 2002, p. 70).

(3) Quanto à terceira questão, Habermas (2002, pp. 70-1) diz que Rawls poderia evitar que as dificuldades ligadas à construção primitiva operacionalizasse o ponto de vista moral de um modo diferente e liberasse de relacionamentos substanciais o conceito de procedimento da razão prática, ou seja, se desenvolvesse tal conceito de maneira rigorosamente estimativa. Habermas diz que, se quisermos salvar a intuição do princípio kantiano de universalização, poderemos reagir ao fato do pluralismo de diferentes maneiras. Na condição primitiva, Rawls neutraliza de antemão a multiplicidade das perspectivas particulares de interpretação. Porém, a ética do discurso vê o ponto de vista moral como encarnado no procedimento de uma argumentação levada a efeito intersubjetivamente, que incita os participantes a erguerem as barreiras de suas perspectivas de interpretação, ao se apoiar na intuição de que a aplicação do princípio de universalização bem entendido exige uma “assunção ideal de papéis”, feita em conjunto, interpretando essa ideia com os meios de uma teoria pragmática da argumentação.

Através da ética do discurso, que se preocupa em incluir e conduzir os cidadãos livres e iguais, cada um é convidado a tomar a perspectiva de todos os outros, construindo uma perspectiva em primeira pessoa do plural ampliada de forma idealizadora, por meio das quais todos possam testar em união se gostariam de fazer de uma norma discutível o pilar de sua práxis, levando à necessidade de se inserir uma crítica mútua à adaptação das interpretações da situação e das faltas. A partir de pensamentos entendidos de forma sucessiva, pode se descobrir o ponto central de interesses sujeitos à generalização (HABERMAS, 2002, pp. 70-1).

A partir do momento em que o véu da ignorância limita o campo de visão dos sujeitos em condição primitiva a princípios, a situação muda, tendo em vista a suposição de que cidadãos livres e iguais iriam se unir mutualmente. Aqui, o véu da ignorância necessita se ampliar a todos os pontos de vista e interesses individuais que comprometam de alguma maneira um juízo imparcial, mas o véu da ignorância também poderia se ampliar somente a teores normativos iguais a esses, que tem o poder de desistir da disputa. Essa última condição põe a teoria à frente de uma obrigação que é impossível de seguir. Perceba a seguinte demonstração para ilustrar melhor essa ideia. Depois de se fundamentar os princípios de justiça, o véu da ignorância abre-se aos poucos, através do estabelecimento de uma constituição, da legislação e da aplicação jurídica. Ora, se as informações se ampliam através disso, elas necessitam de uma harmonia com os princípios indicados durante a subtração de informações, inexistindo, assim, maus imprevistos. Porém, ao se certificar disso, é necessário construir de maneira cuidadosa todos os teores normativos possíveis de representação de um potencial estimulador para a autocompreensão e compreensão de mundo de cidadãos livres e iguais (HABERMAS, 2002, p. 72).

Em outras palavras, o ônus do processamento da informação, da qual o teórico exime as partes em sua condição primitiva, volta a incidir sobre ele mesmo! A imparcialidade do juízo só estaria garantida na condição primitiva, se os conceitos normativos básicos usados para sua construção – quais sejam o cidadão politicamente autônomo, a cooperação justa e honesta e a sociedade bem ordenada (e trata-se aqui de tais conceitos lidos sob o prisma de Rawls) –, resistissem a uma revisão em face de experiências e aprendizados futuros (HABERMAS, 2002, p. 72).

Porém, se torna difícil o ônus da prova, provocado pela diminuição de informações que se aplica com o véu da ignorância aos sujeitos presentes na condição primitiva. Assim, faz-se necessário que, para diminuir essa obrigação, se dirija o ponto de vista moral de um jeito único. Habermas (2002, p. 72) diz respeito ao procedimento aberto de uma práxis argumentativa que acolha as rígidas pressuposições do “uso público da razão” e que não exclua de forma antecipada o pluralismo das convicções e cosmovisões. Isso pode ser esclarecido sem precisar apelar aos conceitos substanciais básicos, conceitos estes que Rawls utiliza para edificar a condição primitiva.

Sobre O Fato Da Existência Do Pluralismo E Da Ideia Do Consenso Abrangente

No livro Uma Teoria da Justiça, Rawls coloca teores normativos no interior de procedimentos fundadores, ainda mais os que ele vincula ao conceito de pessoa moral, este que suporta também o conceito da cooperação justa e honesta de cidadãos politicamente autônomos, necessitando de uma fundamentação prévia. Será demonstrado aqui que essa concepção é neutra e permanece incontroversa mesmo depois de se ter suspendido o véu da ignorância, sendo possível esclarecer o interesse de Rawls por uma concepção política de justiça. Ao supor haver por trás dessa terminologia certa falta de clareza quanto ao caráter da necessidade de fundamentação, resulta uma indecisão na pergunta sobre como se deve entender a reivindicação de validação da própria teoria (HABERMAS, 2002, p. 73).

Para sustentar as ideias normativamente carregadas, Rawls remete-se ao método do equilíbrio reflexivo. É através de uma construção racional posterior de instituições legitimadas (sociedades democráticas), que Rawls obtêm o conceito básico de pessoa moral e de cidadão politicamente autônomo, sociedade ordenada, etc. Ou seja, alcança-se o equilíbrio reflexivo somente quando o filósofo se assegura de que os integrantes não podem mais destruir, nem mesmo se tiver boas razões, as instituições assim elucidadas e reconstruídas. Deste modo, o projeto de justiça elaborado sobre essa base ainda precisa ser testado e se pode ou não contar com aprovação em uma sociedade pluralista. “Como se comporta esse segundo passo em relação ao primeiro plano da fundamentação dos dois princípios superiores, tal como o consideramos até aqui? Trata-se realmente nesse passo seguinte de uma fundamentação?” (HABERMAS, 2002, p. 74).

Nos últimos capítulos de Uma Teoria da Justiça, Rawls investigou se a possibilidade de uma sociedade, instituída segundo princípios de justiça, poderia estabilizar-se por si mesma. Porém, com vistas ao factum do pluralismo social e de cosmovisões, Rawls acredita ser preciso testar de forma semelhante se a concepção da justiça em geral incide “sobre a arte do possível” e se ela é “praticável”. Antes de tudo, é preciso que o conceito honestidade possa compor a base de um “consenso abrangente”. Habermas (2002, pp. 74-5) não concorda com a suposição de Rawls de que tal prova de aceitabilidade seja de tipo semelhante ao da prova de consistência, que ele mesmo aplica em face da possibilidade de autoestabilização de uma sociedade bem ordenada. Habermas não aceita essa paralelização metódica porque desta vez a prova não pode ser tirada internamente à teoria. Para Habermas, diante do fórum do uso público da razão, a teoria em seu todo precisa ser exposta à crítica dos cidadãos, não se fala mais aqui de cidadãos fictícios de uma sociedade justa, mas sim de cidadãos de carne e osso, ou seja, a teoria precisa manter em aberto o término de um teste como esse.

A própria teoria precisa fornecer premissas que nós e os outros reconhecemos como racionais quando temos o objetivo de alcançar uma convenção praticável sobre os pontos fundamentais da justiça política. Rawls exclui uma interpretação funcionalista da justiça enquanto honestidade, porém, ele precisa acatar uma relação epistêmica qualquer entre a validade de sua teoria e a perspectiva de uma comprovação de sua neutralidade de visão de mundo em discursos públicos. Habermas (2002, p. 77) aproveita esta ocasião para perguntar por que Rawls não considera sua teoria como apta à verificação e em que sentido Rawls se utiliza aqui do predicado “racional” ao invés de dizer “verdadeiro”.

Para Rawls, realismo valorativo e ceticismo valorativo são igualmente aceitáveis. Para a teoria da justiça, a intenção de Rawls é assegurar certa obrigatoriedade, apoiada em um reconhecimento intersubjetivo fundamentado, sem atribuir a elas um sentido epistêmico. É por esta razão que Rawls introduz o predicado “racional” como conceito prático oposto a “verdadeiro”. Deste modo, a dificuldade funda-se em declarar com precisão em que sentido uma coisa é “conceito oposto” à outra. Rawls entende “racional” como algo próximo a “refletido” no trato com opiniões discutíveis, cuja verdade fica temporariamente adiada. Aqui “racional” é utilizado como um predicado de nível mais elevado, que se refere antes ao trato com “discordâncias razoáveis”, ou seja, com a consciência falibilista e a atitude civil de pessoas em particular, do que a validação das declarações dessas mesmas pessoas (HABERMAS, 2002, pp. 77-8).

Uma possível razão do por que Rawls considera aptas à verificação as imagens de mundo, que estabilizam identidades, seria a convicção de que não pode haver uma moral profana pairando livremente, ou que convicções morais precisam estar alojadas em doutrinas metafísicas ou religiosas. De um jeito ou de outro isso estaria de acordo com a maneira como Rawls se posiciona diante do problema de um consenso abrangente.

O modelo que tem diante de si é o da institucionalização da liberdade de crença e consciência que, por via política, pôs fim às guerras civis de caráter confessional, na Era Moderna. Mas será que o combate religioso teria chegado ao fim no sentido de um princípio da tolerância, se o direito à liberdade de crença e consciência – o cerne dos Direitos Humanos […] – não tivesse podido reportar-se, e com boas razões a uma validação moral para além da religião e da metafísica? (HABERMAS, 2002, p. 82).

A Reciprocidade Entre Autonomia Privada E Autonomia Pública

Conforme Habermas (2002, pp. 82-3), Rawls poderia ter-se livrado de um melhor jeito do ônus da prova que assumiu com seu conceito de pessoa moral, severo e pretensamente neutro em relação a visões de mundo, mas para que isso fosse possível, seria preciso desenvolver os conceitos e suposições básicos substanciais através dos procedimentos ligados ao uso público da razão. Percebe-se que o ponto de vista moral já integra a constituição socioontológica da práxis argumentativa pública, ou seja, nas complexas relações de reconhecimento, às quais os envolvidos precisam integrar-se, quando se dá a formação discursiva de opinião e vontade acerca de questões práticas. Para Rawls uma teoria da justiça não poderia ser “suficientemente estruturada” por esta alegação procedimental. Porém, Habermas preza em sua reflexão a divisão de trabalho entre teoria moral e teoria da ação, pois a estruturação conceitual dos contextos acionais a que se referem às questões da justiça política não é tarefa de uma teoria normativa.

Então, quando se dá ao conceito da razão prática a versão procedimental que o próprio Rawls sugere com seu conceito de uso público da razão, pode-se dizer que válidos são justamente os princípios que, sob as condições discursivas, poderiam merecer reconhecimento intersubjetivo isento de coações. É preciso responder, de maneira empírica, à questão sobre quando é que os princípios válidos também asseguram estabilidade política, sob as condições do pluralismo moderno de visões de mundo. Habermas mostra que seu interesse será executar o enfoque procedimental, apenas com vistas a uma conclusão que diz respeito à elucidação do estado democrático de direito. Rousseau e Kant tinham a ambição de derivar os elementos liberais e republicanos, ambos como primordiais, pois nem se podem, simplesmente, abafar os direitos básicos liberais da práxis autodeterminadora como sendo restrições externas, nem se pode instrumentalizá-los em prol dessas restrições. Rawls segue essa intuição, porém, em sua teoria, os direitos fundamentais liberais tomam uma vantagem que chega de certa maneira a obscurecer o processo democrático (HABERMAS, 2002, p. 83).

Insere-se aqui o conceito fundamental de “patriotismo constitucional”, contido no pensamento político habermasiano. Assim, a identidade de um povo se funda sob os princípios presentes na sua constituição, e não sob elementos compartilhados (história, linguagem, religião, etc.), em outras palavras, tal identidade reside na prática de cidadãos que exercem seus direitos democráticos de participação e de comunicação de forma ativa. Dessa forma, o que está em jogo é a formação desta identidade em volta dos princípios universais do Estado de direito e da democracia. Esse “patriotismo constitucional”, que Habermas chama de “republicanismo kantiano”, se firma na ideologia de que a autonomia política forma um fim em si mesmo, e que ninguém realiza por si mesmo interesses próprios privadamente, mas somente através de uma prática compartilhada intersubjetivamente. Ora, nas sociedades pós-convencionais, o republicanismo kantiano se funda no patriotismo constitucional, pois é através deste patriotismo constitucional que se estimula o sentido para a variedade, além da integridade das diferentes e coexistentes formas de vida de uma sociedade pluralista (PINZANI, 2009, pp. 153-4).

Segundo Habermas (2002, p. 84), o tipo de autonomia política que cabe a uma vida virtual na condição primitiva não pode perpetuar-se no centro da sociedade constituída juridicamente, pois quanto mais se eleva o véu da ignorância dos cidadãos de Rawls e quanto mais eles assumem uma figura real de carne e osso, tanto mais profundamente encontram-se enredados na hierarquia de uma ordem já institucionalizada sobre suas cabeças. Conclui-se aqui que a teoria priva os cidadãos de muitos dos discernimentos que eles, a cada geração, teriam que reconquistar.

Tais cidadãos não podem inflamar o cerne radicalmente democrático que incandesce na condição primitiva, pois, a partir da visão deles, todos os discursos essenciais de legitimação já terão ocorrido no interior da teoria, e eles já encontram os resultados das discussões teóricas sedimentados na constituição. Tudo se deve ao fato de os cidadãos não poderem entender a constituição como projeto, visto que o uso público da razão não tem o sentido de um exercício atual de autonomia política, mas serve apenas à manutenção pacífica da estabilidade política. Porém, esta maneira de ler não resgata a intenção de Rawls, mas revela apenas uma de suas consequências indesejadas. Apresenta-se aqui, por exemplo, no limite rígido entre a identidade política e a identidade não-pública dos cidadãos. Para Rawls, esse limite é traçado por direitos fundamentais liberais que delimitam de antemão a autolegislação e, com isso, a esfera do que é político[1], ou seja, sobretudo da formação política da vontade (HABERMAS, 2002, pp. 84-5).

Rawls trata a esfera política de valores como algo dado, visto que nas sociedades modernas ela se destaca de outras esferas culturais. Percebe-se que, somente com a referência a valores políticos, ele pode separar a pessoa moral em uma identidade pública do cidadão e em uma identidade não pública da pessoa em particular, determinada por uma respectiva concepção própria do que seja bom. Tais identidades formam os pontos de referência para duas esferas: uma é defendida pelos direitos políticos de participação e comunicação e a outra por direitos liberais à liberdade. Aqui a defesa legal básica da esfera civil tem primazia, já que “as liberdades políticas” continuam tendo “consideravelmente um papel instrumental de defesa das demais liberdades”. Ao se ter por referência a esfera política de valores, é excluída uma esfera de liberdade anterior à política, eximida da intervenção por parte da autolegislação democrática (HABERMAS, 2002, p. 85).

Porém, este estabelecimento de limites entre autonomia privada e pública contradiz não apenas a instituição republicana, na qual a soberania do povo e os direitos humanos derivam da mesma raiz, mas contradiz também a experiência histórica, mais especificamente a circunstância de que os estabelecimentos de limites entre esfera privada e pública, historicamente variáveis, sempre foram problemáticos sob pontos de vista normativos. Percebe-se também que, na evolução do estado social, os limites entre autonomia privada e pública estão em processo, e que tais estabelecimentos de limites para a formação política da vontade dos cidadãos ficam disponíveis quando os cidadãos devem ter a possibilidade de reclamar o “valor justo e honesto” de suas liberdades subjetivas em face da justiça e da legislação (HABERMAS, 2002, pp. 85-6).

Uma teoria da justiça só poderá dar conta dessa circunstância se fizer a delimitação do político sob o aspecto da regulamentação jurídica, pois é com o instrumento do direito positivo e coercitivo que se regulamenta de maneira legítima o convívio político de uma comunidade política. Agora, é de extrema importância que se resolva a seguinte pergunta: “que direitos pessoas livres e iguais [apesar das diferentes entre si, tendo em vista a sociedade pluralista] precisam garantir umas às outras quando querem regular seu convívio com os instrumentos do direito positivo e coercitivo?” (HABERMAS, 2002, p. 84).

Compreende Habermas (2002, p. 86) que o direito moderno constitui o status da pessoa juridicamente apta através das liberdades de ação subjetivas que se podem demandar juridicamente e que se podem usar conforme as preferências de cada um. Mas, apesar de uma ordem legal legítima também precisar poder ser seguida por razões morais, a legítima situação das pessoas em particular juridicamente aptas é determinada pelo direito a liberdade de ações subjetivas iguais. Mas, o direito moderno exige o papel de um legislador político, de modo que a legitimidade da legislação seja esclarecida a partir de um processo democrático que garanta a autonomia política dos cidadãos, estes que são politicamente autônomos apenas quando podem compreender-se em conjunto como autores das leis às quais se submetem como destinatários.

Porém, porque esse direito se direciona a pessoas que, sem direitos civis subjetivos, não podem assumir de forma alguma o status de pessoas juridicamente aptas, a autonomia privada e pública dos cidadãos pressupõem-se reciprocamente. Ora, os dois elementos estão entrelaçados no conceito do direito moderno, pois não haverá direito algum se não houver liberdades subjetivas de ação que possam ser juridicamente demandadas e que garantam a autonomia privada de pessoas, em particular juridicamente aptas, e não haverá direito legítimo se não houver o estabelecimento comum e democrático do Direito por parte de cidadãos legitimados para participar desse processo como cidadãos livres e iguais. Assim, o objeto central da análise é formado pelos pressupostos da comunicação e pelos processos de uma formação discursiva da opinião e da vontade, no qual o uso público da razão se manifesta (HABERMAS, 2002, p. 87).

Ao comparar a teoria do discurso com a teoria da justiça de Rawls, Habermas (2002, pp. 87-8) mostra que sua teoria é mais modesta, porque se restringe aos aspectos procedimentais do uso público da razão, porque desenvolve o sistema dos direitos a partir da ideia de sua institucionalização legal e porque ela pode deixar mais perguntas abertas, já que confia mais no processo de uma formação racional da opinião e da vontade. Para Rawls, os pesos são divididos da seguinte forma: enquanto se reserva à filosofia a precedência para desenvolver a ideia potencialmente consensual de uma sociedade justa, os cidadãos utilizam essa ideia como base a partir da qual julgam as instituições e os políticos ora subsistentes. Mas, para Habermas, a filosofia tem que se restringir ao estabelecimento do processo democrático e, do ponto de vista moral, ela deve servir a analise das condições para discursos e negociações racionais. Assim, a filosofia procede de maneira reconstrutiva. A filosofia deixará as respostas substanciais que é preciso encontrar aqui e agora por conta do engajamento menos ou mais esclarecido dos envolvidos, mas que não exclui que também os filósofos participem da controvérsia pública.

Porém, a modéstia de Rawls é de outra natureza, pois ele pretende transferir para as ocupações da filosofia o “método de evitação” que deve conduzir a um consenso abrangente nas questões da justiça política. Para Rawls a filosofia política deve desonerar-se tanto quanto possível de questões especializadas controversas na medida em que vai se especializando. Porém, essa estratégia de evitação pode conduzir, como vimos aqui, a uma teoria espantosamente fechada em si mesma, pois Rawls não pode desenvolver sua teoria de maneira tão “desprendida” quanto gostaria. Seu “construtivismo político” o envolve na controvérsia acerca dos projetos de racionalidade e verdade e o seu projeto de pessoa ultrapassa os limites da filosofia política. Para Habermas (2002, p. 88), é o próprio objeto da discussão que faz com que seja fundamental e útil tal prática imodesta de se aventurar como preferido pelas mais diversas áreas.

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] Rawls usa a expressão “político” em sentido triplo. Até aqui conhecemos o significado teórico específico: uma concepção de justiça é política e não metafísica quando é neutra em relação a visões de mundo. Mais adiante, Rawls usa a expressão “político” como de costume para a classificação de assuntos de interesse público, de modo que a filosofia política se restringe aí à justificação do contexto institucional e da estrutura básica de uma sociedade. Finalmente, os dois significados estabelecem uma ligação interessante quando se fala de “valores políticos”. Nesse terceiro significado, “o político” forma uma reserva tanto para convicções que os cidadãos têm em comum como para os pontos de vista da delimitação regional de um campo objetivo (HABERMAS, 2002, p. 85).

Referências:

HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. Trad. George Sperber e Paulo Astor Soethe. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

PINZANI, Alessandro. Habermas. São Paulo: Artmed Editora, 2009.

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