HABERMAS – COLONIZAÇÃO DO MUNDO DA VIDA

Apesar da já mencionada complementariedade entre mundo da vida e sistema, o sistema acabou sendo o elemento que mais se expandiu na sociedade moderna, e cabe observar uma constante dinâmica mediadora do sistema no âmbito especifico do mundo da vida, fenômeno este que Habermas (2012, v. 2, p. 639) chamará de colonização do mundo da vida[1]. Isto ocorre quando a reprodução simbólica do mundo da vida começa a se fundar sobre a base do sistema, o que acaba trazendo danos para o Estado social, pois o mundo da vida se reproduz quando se apreendem as condições de uma ação organizada e entendida, de modo formal, como relação expressada pelo direito instrumentalizado (MOREIRA, 2004, p. 53).

Ao surgir a colonização do mundo da vida, o direito também se instrumentaliza[2], visto que a economia e o Estado começam a reger cada vez mais o cotidiano, substituindo a racionalidade comunicativa pela racionalidade estratégica. Tal direito instrumentalizado usa da razão estratégica para estabilizar as expectativas de comportamento e para uma dominação legal dos indivíduos situados no mundo da vida. Desse modo, a solidariedade perde a sua função de integração social como tradutor da linguagem formal da razão estratégica para a razão comunicativa do mundo da vida. O dinheiro, o poder e o direito instrumentalizado tomam então a posição de mediador que antes era da solidariedade, alterando a interação social entre as pessoas que se encontram no mundo da vida e no sistema pela integração funcional da razão estratégica (DURÃO, 2006, p. 104). Percebe-se então que as crises incitadas no mundo da vida pela economia e pelo Estado “têm duas portas de entrada: quando o sistema econômico é hegemônico, a crise entra pelas economias domésticas privadas; quando essa hegemonia é do aparelho do Estado, a crise entra através das filiações políticas relevantes” (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 691-2).

Nos campos de ação que são organizados de modo formal, o mecanismo do entendimento linguístico, fundamental para a integração social, vai sendo substituído pelos meios de controle, estes que devem ser ancorados no mundo da vida pelos meios do direito formal. Assim, a juridificação das relações sociais forma um bom indicador para os limites que se orientam entre o sistema e o mundo da vida. Para Habermas (2012, v. 2, pp. 559-60) “todas as relações sociais que surgem em subsistemas direcionados por meios são organizadas formalmente, uma vez que tais relações são produzidas por meio do direito positivo”. Elas também envolvem as relações de troca e de poder que vão além dos limites da organização, formados no nível de um direito privado ou público.

Tal processo de positivação, de legalização e de formalização do direito, necessário para a institucionalização do dinheiro e do poder e para uma correspondente organização da atividade econômica e administrativa, implica ao mesmo tempo a separação entre a legalidade e a moralidade. Por isso, o sistema jurídico como um todo passa a depender de uma fundamentação autônoma, que só é possível nas categorias de uma moral pós-tradicional (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 571).

Ao se institucionalizar juridicamente o meio dinheiro, por meio do direito privado burguês no fim do século XVIII e no começo do século XIX, a economia acaba não dependendo mais de motivos externos de grupos singulares. A partir do momento em que a economia capitalista é determinada como um sistema controlado por meios, a sua institucionalização se torna independente de uma ancoragem ética das orientações racionais da ação, pois as empresas não levam mais em consideração os motivos da ação de seus membros (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 574).

Desse modo, a fundamentação comunicativa do mundo da vida é prejudicada pela intervenção da ciência e da técnica[3], do mercado e do capital[4] e do direito e da burocracia[5]. Tal colonização preocupa quando os recursos próprios do sistema (dinheiro e poder) se introduzem no mundo da vida e substituem a comunicação entre os sujeitos por meios não linguísticos[6], tratando as relações humanas de modo monetário e burocratizado e limitando de modo radical as áreas de autonomia pessoal e coletiva. Neste contexto, domina uma razão estratégica que só contempla os meios necessários para se obter os fins não justificados racionalmente (VELASCO, 2003, pp. 49-50). Para Habermas (2012, v. 2, p. 661), a colonização do mundo da vida apresenta a ideia de que a economia e o Estado vão criando uma complexidade constante na medida em que o capitalismo se desenvolve e se insere progressivamente e profundamente na reprodução simbólica do mundo da vida.

Com o fim da aura do sagrado como orientador da ação, a forma de entendimento torna-se tão clara que a prática comunicativa cotidiana deixa de encontrar vantagens no sagrado para neles assentar o poder estrutural das ideologias. Assim, os meios de controle do Estado e da economia intervêm nas esferas de ação integradas socialmente. Porém, tal ação deve ser realizada às claras, pois “eles já não podem se ocultar atrás da inclinação à racionalidade que pervade os campos de ação sagrados e profanos, nem penetrar furtivamente em orientações da ação, para subsumir o mundo da vida a contextos funcionais inacessíveis à intuição” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 637).

Contudo, se as possibilidades estruturais de formular ideologias não pertencem mais ao mundo da vida racionalizado e se a instrumentalização do mundo da vida está presente na sociedade moderna, o correto seria contar com a ideia de que se instale uma concorrência entre as formas de integração mediante o sistema e a integração mediante a sociedade. Todavia, nas sociedades modernas, não é isso o que acontece, pois elas desenvolveram uma funcionalidade semelhante que tem a capacidade de substituir a formação de ideologias. Ao invés da predominância da tarefa positiva de cobrir de modo ideológico certa necessidade de interpretação, ocorre a exigência negativa que não autoriza interpretações no nível das ideologias (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 637-8).

A partir de agora, o mundo da vida se constitui na forma de um saber global compartilhado intersubjetivamente pelos participantes; por isso, o equivalente para as ideologias, não mais disponíveis, não pode mais consistir num saber comum, difuso e totalizador, situado abaixo do nível de articulação do que a modernidade cultural considera como saber válido e aceitável. Isso significa que a consciência do cotidiano é espoliada de sua força sintetizadora, o que provoca uma fragmentação (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 638).

Segundo as observações de Habermas (2012, v. 2, pp. 638-9), tal fragmentação se forma através da diferenciação entre a ciência, a moral e a arte, que ocorre no racionalismo ocidental e traz como resultado a autonomização progressiva de setores da sociedade e, além disso, o seu afastamento frente a uma tradição que se concebeu de modo natural na prática cotidiana, lembrando que tal divisão foi sentida como um problema. Então, ao quererem se superar e se conservar, a filosofia e a arte formaram uma rebelião contra as estruturas que subordinam a consciência cotidiana às medidas exclusivas de culturas de especialistas, deixando de abastecê-las. Pois a consciência cotidiana se liga a tradições na qual a pretensão de validade foi interrompida. Assim, a consciência cotidiana se fragmenta de modo irremediável e, atualmente, substitui-se a consciência “falsa” pela fragmentada, não deixando que se apresente qualquer forma de esclarecimento sobre o mecanismo da reificação. Desse modo, ficam satisfeitas as condições para uma colonização do mundo da vida.

A teoria da reificação do capitalismo tardio, por sua vez, deve ser complementada por uma análise da modernidade cultural, tomando para si o lugar de uma teoria superada da consciência de classes. E, ao invés de estar a serviço de uma crítica da ideologia, a teoria da reificação do capitalismo tardio deveria explicar o empobrecimento cultural e a fragmentação da consciência cotidiana, e, “em vez de correr atrás dos vestígios apagados de uma consciência revolucionária, teria de investigar as condições que tornam possível religar a cultura racionalizada à comunicação cotidiana dependente de tradições vitais” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 639).

A reorientação da coordenação da ação, a saber, a substituição da linguagem para meios de controle, desprende a interação presente nos contextos do mundo da vida, tendo em vista que os meios dinheiro e poder se fundam sobre vinculações motivadas de modo empírico, ao sistematizar um modelo estratégico de tratar quantidades de valores calculáveis, trazendo a possibilidade da generalização do agir estratégico, por meio das decisões dos sujeitos da interação, não se importando com os processos de formação linguística do agir comunicativo. A partir do momento em que o agir comunicativo é substituído pelo agir estratégico, o contexto do mundo da vida perde a sua valorização em proveito de interações controladas pelos meios dinheiro e poder, fazendo com que o mundo da vida não tenha mais importância para a coordenação das ações (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 330-1).

Para Habermas (2012, v. 2, p. 354) “a atividade orientada por fins se emancipa dos contextos normativos. No âmbito da cooperação social guiada por tarefas, o agir orientado pelo êxito permanecera vinculado a normas de ação e inserido no agir comunicativo”. Mas, a partir do momento em que o meio dinheiro se torna juridicamente institucionalizado, o agir estratégico se desvincula do agir comunicativo, padronizando o agir estratégico para a abordagem metódica de uma natureza objetivada de modo científico. Assim, a atividade estratégica não é mais ligada às restrições normativas, e começa a se ligar a fluxos de informação proveniente do sistema das ciências. Portanto, além dos meios dinheiro e poder reprimirem as formas da integração social, eles reprimem “também em áreas nas quais a coordenação consensual da ação não pode mais ser substituída, ou seja, nas quais está em jogo a reprodução simbólica do mundo da vida. A partir daí, a mediatização do mundo da vida se transforma em colonização” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 355).

Se aceitamos, com Habermas, essa conceituação de sociedade, composta por dois mundos, o “sistema” e o “mundo vivido”, compreenderemos também a necessidade de distinguir entre modernização societária e modernidade cultural. O processo de modernização societária refere-se às transformações ocorridas no sistema, a modernidade cultural, às transformações ocorridas no “mundo vivido”. A modernização societária apresenta-se sob dois aspectos: o da diferenciação interna do “sistema” em dois subsistemas (economia e poder) e o da racionalização interna de cada um desses subsistemas. No primeiro caso, trata-se da constituição de uma economia de mercado, baseada no princípio do lucro, na relação capital-trabalho, no cálculo de rentabilidade etc.; no segundo caso, da constituição do Estado racional legal, calcado em um sistema jurídico, numa burocracia efetiva, em um exército e uma polícia etc. A racionalização da economia e do Estado resultou na hegemonia da “racionalidade instrumental”. A modernização societária significou, ao mesmo tempo, a expulsão da “racionalidade comunicativa” do mundo do sistema e sua limitação ao “mundo vivido”. A economia e o Estado asseguram a reprodução material e institucional da sociedade moderna sem contudo admitir o questionamento dos princípios que regem o seu funcionamento (FREITAG, 1993, p. 27).

A respeito da filosofia, no entender de Pizzi (2006, p. 28), a separação entre as promessas do progresso da tecnologia e o suposto fracasso de determinadas alternativas sociopolíticas, através de seus ideais de emancipação, culminou em um sentimento de impotência para pensar o novo, induzindo as pessoas ao consentimento e à inserção ao sistema dominante. A desconsideração vem por parte dos mestres pensadores, ideólogos e politólogos de massa, e inclusive a crítica filosófica é menosprezada pela teoria social e pela política em geral. Assim, a razão fragmentada acabou criando uma “crise de racionalidade”, na qual é gerada a colonização do mundo da vida – através de fenômenos como a perda de sentido e a anomia – por um lado, e as perturbações no sistema da personalidade por outro lado. A polêmica envolvendo a atividade filosófica encontra o seu ponto máximo quando a filosofia começa a se apoiar sobre a base da racionalidade estratégica, através de um procedimento físico-matemático. Segundo Pizzi (2006, p. 32), “este procedimento é considerado como ‘a Filosofia primeira’, ignorando sua função crítica. O positivismo reflete, nesse caso, uma ‘sociedade que não tem memória e nem tempo para reflexionar; à sua luz, o aspecto calculista substitui a verdade’”.

O desenvolvimento gradual da racionalização da sociedade é consequência de uma deliberação e de uma decisão racional, que se insere no interior de um horizonte isento de problematização de uma forma de vida concreta e que aponta um estilo de vida particular e monológico. Neste contexto, o que se apresenta é uma racionalidade que distingue as questões teóricas e as questões práticas, conforme sua forma lógica, mas que tem o objetivo de excluir as questões teóricas das questões práticas. Pode-se perceber que o progresso técnico-científico traz questões e riscos interessantes, porém, é essencial que se identifique também a ideia de que existem problemas que não são provenientes apenas do campo do saber estratégico. Ora, a exclusão da pretensão de uma ação justa, da realização da vida boa, feliz e racional fica evidente toda vez que o desenvolvimento social continuar sendo ditado pelas ciências positivas, já que se tem a supérflua impressão de que a única opção restante é a de que, para sobreviver, faz-se necessariamente fundamental a inserção do indivíduo ao sistema. Nesse caso, o que se apresenta não é uma filosofia, mas sim uma ideologia que incita uma despolitização das massas, com o fim de se propagar. A adesão de apenas um único critério reflete na união sistêmica da economia capitalista e da tecnologia da comunicação, fundando assim um modelo na qual o poder está centralizado na ciência, na técnica e na política econômica (PIZZI, 2006, pp. 146-7).

Portanto, “a ‘universalização da razão instrumental’ significa, em termos gerais, conferir-lhe o status de pensamento único, pois arbitra sempre a favor de uma economia liberal e globalizadora, em detrimento dos demais interesses (culturais, sociais, políticos, etc.)” (PIZZI, 2006, p. 148). Conforme as observações de Pizzi (2006, p. 149), a sociedade moderna, pela perspectiva de Weber, tornou a política uma “empresa” que se orienta segundo diretrizes econômicas através do viés técnico-científico. Porém, Weber apontou apenas a aplicação da razão estratégica perseguida pela ação humana. A partir dessa perspectiva, não se trata apenas do confronto de classes sociais e da distribuição de riqueza, pois o capitalismo tardio é descrito pela cientifização da técnica e a aplicação da ciência com o fim de justificar uma teoria econômica. A compreensão da economia como a primeira força que deve controlar os desequilíbrios e conflitos funciona como um mecanismo controlador do progresso social e da valorização do trabalho e dos bens. Este horizonte se mostra de uma maneira tão imbricada que passa a guiar a ação de todos através de suas “prescrições”, chegando ao ponto dos sujeitos deixarem de ter consciência de si e começarem a admitir as determinações do sistema, sem reflexão alguma.

Segundo as observações de Habermas (2012, v. 2, p. 211), “Spencer explica o caráter unificador da divisão do trabalho lançando mão da ideia do mercado [economia], um mecanismo sistêmico”. Todas as relações de troca, nas quais os sujeitos tomam para si conforme seus próprios cálculos egocêntricos, são estabelecidas através de tal mecanismo. A economia se torna então um mecanismo que ordena instantaneamente a integração social, conforme ela harmoniza entre si efeitos de ação agregados, através de nexos funcionais e não por meio de regras morais que cumprem a função de orientação para a ação.

A característica unilateral da razão estratégica guia a ação de uma maneira tão intensa que ela acaba por rejeitar todas as outras características que não se enquadrem no modelo econômico-estratégico, o que acaba assimilando e condicionando de modo estratégico os interesses, a verdade, os valores, a ideia de democracia e de opinião pública e a possibilidade de uma fundamentação racional. Para Habermas, o saber instrumental e o saber estratégico, apoiado sobre a base empírica, não liberta e nem emancipa os sujeitos, pois os deixam em franquia para uma esfera de liberdade subjetiva afastada da sociedade. Porém, o erro da ciência resulta de seu desligamento com o aspecto histórico do mundo da vida e na qual impõe a dominação da sociedade por meio de um espírito que tem a pretensão de se confirmar como subjetividade, pelo simples fato de pensar ser a única forma correta de racionalidade. O que chama a atenção aqui é o fato de a razão estratégica ser capaz de induzir, de orientar as condutas num caminho que guia a ação para sua mera reprodução (PIZZI, 2006, p. 151).

Portanto, sob a perspectiva de Pizzi (2006, p. 152), a razão estratégica pretende ser o único modo pelo qual se pode valorar a experiência da vida, já que ela desestima e recusa completamente todas as possibilidades de transformar o mundo da vida em tema para a filosofia. A razão estratégica apresenta somente a objetividade empírica dos interesses, sem tratar do conjunto das necessidades vitais. Tal recusa do mundo da vida abre caminho para um procedimento que, além de distinguir a teoria do interesse prático, rejeita todo o tipo de possibilidade de um conhecimento que seja mediado de modo normativo. A prioridade da razão estratégica, em detrimento de todas as outras, é uma atitude que privilegia apenas uma parte da sociedade, fazendo com que se abandone e se recuse o mundo da vida e a possibilidade de uma interação entre os seres humanos. Isso se deve ao fato de que “a sociedade moderna se caracteriza pela primazia da racionalidade econômica e burocrática, fruto da ‘industrialização do trabalho, a urbanização da forma de vida, a formalização das relações jurídicas, a burocratização da autoridade’” (PIZZI, 2006, p. 153). Assim, com o detrimento da razão comunicativa do mundo da vida em vista da razão estratégica,

encontramos a ideia de um futuro cingido de pessimismo, pois em pleno início do século XXI desenha-se um perigoso panorama “planetário de aniquilamento dos interesses vitais”. Essa situação provoca, hoje, até mesmo dentro dos países mais avançados, a marginalização de um enorme contingente de pessoas, o aumento do desemprego e o crescimento das “desigualdades sociais, bem como problemas de contaminação do meio ambiente e o incremento das altas tecnologias, que operam à beira da catástrofe”, etc. (PIZZI, 2006, p. 160).

O mundo da vida e a integração social acabam então se instaurando dentro do sistema, pois o único modo de cada sujeito saciar as suas necessidades seria a admissão monetária na vida do sujeito e a sua utilização individual. O modelo racional estratégico determina como devem ser a conduta racional e as máximas de comportamento, que surgem a partir do interesse em maximizar ganhos ou minimizar perdas no marco de uma competência. “Assim, o êxito controlado da conduta racional depende da base mercantilista da economia, que condiciona a ação mediante um processo de ‘coisificação das relações comunicativas provocadas pela monetarização e burocratização’” (PIZZI, 2006, p. 161).

O contexto da história moderna da consciência, na qual houve a instauração da razão estratégica como forma dominante de racionalidade, é formada pelas imagens de mundo metafísico-religiosas, compreendida inicialmente por Weber no processo de desencantamento. Assim, Horkheimer entende, igualmente com Weber, que o resultado na qual chegou o desenvolvimento da imagem de mundo consiste na composição de esferas de valor culturais que seguem legitimidades próprias específicas, lembrando que a divisão de tais esferas de valor é proveniente da ideia de que a verdade objetiva geral foi substituída pela razão estratégica formalizada e relativizada, fazendo com que tal subjetivação da razão tornasse irracional tanto a moral quanto a arte (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 596).

Ainda sobre a colonização do mundo da vida, os conflitos da reprodução material do mundo da vida das sociedades modernas tomam o aspecto de descontroles sistêmicos persistentes, culminando em patologias do mundo da vida. Os descontroles dos subsistemas surgem como crises quando as realizações da economia e do Estado ficam abaixo de um determinado nível de pretensão preestabelecido, fazendo com que se danifique a reprodução simbólica do mundo da vida, por meio de conflitos e reações de oposição. Isso ocorre pois, antes mesmo de sujeitar ao perigo as esferas nucleares da integração social e antes de aparecerem estados desorganizados, o que surge é uma privação da legitimação ou da motivação do mundo da vida. Mas se for possível impedir as crises de controle, a saber, as perturbações na reprodução material, a partir dos recursos do mundo da vida, surgem assim patologias no mundo da vida (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 692-3).

As patologias do mundo da vida ocorrem quando “estados anômicos são evitados e as legitimações e motivações importantes para a manutenção das ordens institucionais são asseguradas à custa da exploração predadora dos demais recursos” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 693). Assim, para existir uma dominação das crises e uma estabilização das sociedades modernas, a cultura e a personalidade são hostilizadas, fazendo com que, tomando a posição das manifestações anômicas, além das posições de privação da legitimação e da motivação, apareçam fenômenos de alienação e de insegurança nas identidades coletivas. Habermas chama a esses fenômenos de colonização do mundo da vida, pois os qualifica como reificação da prática comunicativa cotidiana (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 693-4).

As crises do mundo da vida aparecem apenas como uma reificação das relações comunicativas nas sociedades capitalistas, pois aqui as crises são transferidas para o interior do mundo da vida por meio da porta de entrada das economias domésticas privadas. Ocorre então a monetarização e a burocratização das esferas de ação de empregados e consumidores e de cidadãos e clientes de burocracias estatais. Quanto às crises que se infiltram no mundo da vida pela porta de entrada de filiações politicamente relevantes, especialmente nas sociedades burocráticas-socialistas, as esferas de ação dependentes da integração social também são polarizadas pelos mecanismos de integração sistêmicos. Aqui, a reificação das relações comunicativas é alterada por uma simulação dessas relações comunicativas nas esferas de um intercâmbio pseudopolítico, esterilizadas e humanizadas à força de modo burocrático. Sendo assim, o mundo da vida deixa de ser incorporado diretamente ao sistema, já que as organizações independentes economia e Estado passam a ser retroprojetadas para um horizonte do mundo da vida simulado. Portanto, nas palavras de Habermas (2012, v. 2, p. 695) “à medida que o sistema se cobre com as vestes do mundo da vida, este é devorado pelo sistema”.

Para Habermas (2012, v. 2, p. 727), os espaços para interações desligadas de contextos normativos se desenvolveram muito nas sociedades modernas, fazendo com que seja “praticamente verdadeiro” o sentido do agir comunicativo, tanto nas formas isentas de institucionalização dos relacionamentos presentes na esfera privada da família, quanto no espaço público, através da comunicação de massa. Assim, os meios dinheiro e poder acabam por se tornar autônomos e tendem a se inserir no mundo da vida, obrigando uma adequação do agir comunicativo às esferas de ação ordenadas de modo formal, através da burocratização e da monetarização, inclusive quando o mecanismo do entendimento que coordena a ação é necessário. Desse modo, “talvez essa ameaça provocadora, que desafia as estruturas simbólicas do mundo da vida como um todo, possa fornecer razões plausíveis para entender por que tais estruturas se tornaram acessíveis para nós” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 727).

Segundo as observações de Pinzani (2009, p. 81), Gadamer analisou preocupadamente a colonização do mundo da vida, mais especificamente os subsistemas da economia e da burocratização do Estado. Tanto Habermas quanto Gadamer acabam unindo a crítica à técnica, por meio da crítica da razão estratégica, esta que se nutre de outras fontes. Porém, Habermas diz que Gadamer não conhece a força da reflexão, que dá ao sujeito a possibilidade de se distanciar da nossa própria tradição, criticando-a e modificando-a. Isso se deve ao fato de Gadamer pensar de um modo muito conservador, pois a função da hermenêutica seria a de interpretar os conteúdos dados e de criticar esses conteúdos, na medida em que forem produtos de processos comunicativos distorcidos. Assim, Habermas pretende reinterpretar a categoria central da hermenêutica, a saber, a compreensão, pois cada ato de compreensão significa uma tomada de posição frente à pretensão de validade unida a cada ato comunicativo. “O conceito de compreensão, tão importante para Habermas, contém um elemento potencialmente crítico, uma vez que nos permite questionar o conteúdo comunicativo por um falante ou transmitido pela tradição e verificar sua validade” (PINZANI, 2009, p. 81). Além do mais, cada ato comunicativo se assenta sob a base de um ato hermenêutico de compreensão que tem a possibilidade de conduzir a um questionamento das suas pretensões de validade e a um discurso que tenha o dever de alicerçar essas mesmas pretensões.

A partir disso, Habermas tenta fortalecer o mundo da vida por meio da realização do agir comunicativo, mostrando que, através da linguagem, os participantes do mundo da vida possam realizar a integração social. A teoria do agir comunicativo será então a base que orientará a teoria da evolução social, e esta, por sua vez, tratará de alicerçar a teoria da sociedade. Em outras palavras, deve-se lutar contra a “colonização do mundo da vida”, permitindo a livre atuação da razão comunicativa em ambos os campos, pois as regras do jogo para a sociedade devem ser buscadas na razão comunicativa, que elabora de maneira coletiva os espaços de atuação da razão estratégica.

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] “Pois no instante em que os imperativos dos subsistemas autonomizados conseguem levantar seu véu ideológico eles se infiltram no mundo da vida a partir de fora – como senhores coloniais que se introduzem numa sociedade tribal –, impondo a assimilação; ademais, as perspectivas difusas da cultura autóctone não se deixam coordenar num ponto que permita entender, a partir da periferia, o jogo desenvolvido pelas metrópoles e pelo mercado mundial” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 639). “A colonização refere-se à penetração da racionalidade instrumental e dos mecanismos de integração do ‘dinheiro’ e do ‘poder’ no interior das instituições culturais. As galerias de arte, as feiras de livros, as universidades e academias (para mencionar somente alguns poucos exemplos) deixam nesse caso de funcionar segundo o princípio da verdade, normatividade e expressividade, passando a funcionar segundo o princípio do lucro e do exercício do poder, atuantes no sistema econômico e político. Desse modo, ocupam, como tropas invasoras, os espaços privilegiados da razão comunicativa, substituindo-a pela razão instrumental. Resta como ‘saída’ o recuo para alguns ‘nichos’ dentro das instituições e seu enclausuramento nas ‘concepções de mundo’, preservadas como ideias não materializadas, conceptualizadas e institucionalizadas” (FREITAG, 1993, pp. 29-30).

[2] Importante deixar claro que a concepção que Habermas tem sobre o direito no livro Teoria do Agir Comunicativo é distinta da que o mesmo autor tem no livro Direito e Democracia: entre faticidade e validade. No livro Teoria do Agir Comunicativo, Habermas apresenta um direito instrumentalizado, a serviço dos subsistemas Estado e economia. Já no livro Direito e Democracia: entre faticidade e validade, Habermas altera o papel representado pelo sistema jurídico – utilizando sua teoria do agir comunicativo – ao apresentar o direito moderno, que possui o papel de mediador da integração social entre os cidadãos do mundo da vida e do sistema, e na qual a sua legitimidade está fundada no princípio da democracia. Para saber mais a respeito do direito moderno, ver em: RODRIGUES, João Paulo. Sobre a Inclusão do Outro nas Sociedades Complexas. 2013. 101 páginas. Trabalho de Conclusão de Curso (Especialização em Filosofia Moderna e Contemporânea: aspectos éticos e políticos). Universidade Estadual de Londrina, Londrina, 2013.

[3] “Lukács […] trata de revisar a avaliação de Marx quanto às ciências modernas. Em meio ao desenvolvimento da produtividade, as ciências são retroalimentadas com intensidade cada vez maior pelo avanço técnico; e a formação de uma autocompreensão cientificista identifica progressivamente os limites do conhecimento objetivador com os limites do conhecimento em geral. Ao mesmo tempo, porém, as ciências vão assumindo também um papel ideológico. A compreensão científica delimitada pelo positivismo é uma expressão peculiar das tendências gerais de reificação criticadas por Lukács. Começa aqui a linha de argumentação que Horkheimer e Adorno (e também Marcuse, em grande medida) desenvolverão, até o ponto em que, de sua perspectiva, as forças produtivas técnico-científicas acabam por fundir-se às condições de produção, retraindo em si a energia de explosão do sistema. O mundo racionalizado compõe-se como ‘falsa’ totalidade” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 632).

[4] “À medida que os sujeitos que agem vão se adequando a orientações segundo o valor de troca, seu mundo da vida vai se reduzindo e se restringindo à dimensão objetiva: eles assumem para si e diante dos outros um posicionamento objetivador atinente ao agir orientado pelo êxito, e com isso fazem de si mesmos objetos a serem tratados por outros atores. No entanto, ao pagar o preço da reificação das interações, ganham em troca a liberdade de um agir estratégico, orientado caso a caso segundo o próprio êxito” (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 617-8).

[5] “Para Max Weber, a burocratização constitui a chave para entender as sociedades modernas. Pois uma de suas características principais consiste no advento de um novo tipo de organização, ou seja, à medida que a produção econômica assume a forma capitalista com o auxílio de empresários que calculam racionalmente, a administração pública se torna burocrática com o auxílio de funcionários especializados em direito, ou seja, ambas se organizam respectivamente na forma de empresa ou de instituição” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 553).

[6] “A reificação de contextos do mundo da vida que ocorre quando os trabalhadores coordenam suas interações pelo medium não verbal do valor de troca, e não por meio de normas e valores, é concebida por Lukács como reverso de uma racionalização de suas orientações da ação. Com isso ele ainda torna compreensível, da perspectiva da teoria da ação, o efeito sistematogênico de uma coletivização social que se produz pelo medium valor de troca” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 618).

Referências:

DURÃO, Aylton Barbieri. A Tensão entre Faticidade e Validade no Direito Segundo Habermas. ethic@, Florianópolis, v.5, n.1, pp. 103-120, Jun. 2006.

FREITAG, Bárbara. Habermas e a filosofia da modernidade. Perspectivas, São Paulo, 16: 23-45, 1993.

HABERMAS, Jürgen. Teoria do Agir Comunicativo. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. 2 v.

MOREIRA, Luiz. Fundamentação do Direito em Habermas. 3ª ed. Belo Horizonte: Mandamentos, 2004.

PINZANI, Alessandro. Habermas. São Paulo: Artmed Editora, 2009.

PIZZI, Jovino. O Mundo da Vida. Ijuí: Editora Unijuí, 2006.

VELASCO ARROYO, Juan Carlos. Para Leer a Habermas. Madrid: Alianza Editorial, 2003.

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