HABERMAS – CRÍTICA À PÓS-MODERNIDADE

A respeito dos pós-modernos, ao se apresentar o prefixo “pós”, desejam os protagonistas se desfazer de um passado. Pretendem assim dar um novo nome ao atual tempo, apesar de não possuirmos resposta alguma acerca dos reconhecíveis problemas do futuro. Tal vontade de se despedir da tradição são adequados para os períodos de transição (HABERMAS, 1987d, p. 115). Assim, assumindo como exemplo o pós-modernismo, tal prefixo “pós” possui o significado de “tomar distância”, apresentando desse modo certa experiência de descontinuidade, mas que toma para si uma posição diferente frente ao passado da qual se quer o distanciamento.

Inicialmente a expressão “pós-moderno” designava novas variantes no interior do amplo espectro da modernidade tardia, isto ao ser aplicada nos Estados Unidos, durante os anos 50 e 60, às correntes literárias que se queriam diferenciar das obras do modernismo inicial. O pós-modernismo só se transformou em grito de guerra afetivamente carregado e diretamente político quando, nos anos 70, duas posições contrárias ganharam força de expressão, de um lado, os neoconservadores, que gostariam de se livrar dos conteúdos supostamente subversivos de uma “cultura espiritualmente hostil”, em defesa do reavivamento das tradições; de outro, os radicais dentre os críticos do crescimento econômico, para os quais a Nova Construção (Neues Bauen) se havia tornado símbolo da destruição provocada pela modernização (HABERMAS, 1987d, p. 116).

Conforme as observações de Habermas (1992, pp. 99-100), alguns críticos apresentam a ideia de que “a pós-modernidade se apresenta decisivamente como uma antimodernidade”, frase que se inseriu emocionalmente em todos os campos do meio intelectual, apresentando assim as teorias de pós-iluminismo, da pós-modernidade, da pós-história e de um novo conservadorismo. Também Adorno tomou para si o espírito da modernidade, prevendo reações emocionais ao desafio da modernidade, pois tentou diferenciar a autêntica modernidade do mero modernismo. Assim, Habermas apresenta as seguintes questões: segundo os pós-modernos, a modernidade é algo que já deve ser relegado ao passado? Será que a decantada pós-modernidade se apresenta somente como algo falso? “Será o ‘postmodern’ uma divisa sob a qual, imperceptivelmente, se herdam as disposições que a modernidade cultural mobilizou contra si desde meados do século XIX?” (HABERMAS, 1992, p. 100).

A modernidade, para Adorno, se inicia na metade do século XIX, através de Baudelaire e da arte de vanguarda. Mas Habermas (1992, pp. 100-1) esboça outro entendimento histórico da modernidade, a partir da ideia de Hans Robert Jauss, qual seja, a de que a palavra “moderno” foi primeiramente utilizada já no século V, delimitando o presente, que se tornou oficialmente cristão, e o passado romano-pagão. Logo, por meio de conteúdos variáveis, o conceito de modernidade expressa assim a consciência de uma época que se posiciona frente ao passado da Antiguidade, com o intuito de se autocompreender como consequência de uma transição do antigo para o novo. Consequentemente, o conceito de modernidade não é válido somente para o Renascimento, pois os homens se consideravam “modernos” tanto na época de Carlos Magno (século XII) quanto no Iluminismo, porque sempre estava presente na Europa a ideia de que a modernidade se apresentava como uma nova época por meio de uma renovada relação frente à Antiguidade. Ainda segundo Habermas (1992, p. 101), “apresenta-se, então, como moderno aquilo que proporciona expressão objetiva a uma atualidade do espírito do tempo que espontaneamente se renova”.

Porém, conforme as observações de Habermas (1992, pp. 105-6), o teórico da sociedade e neo-conservador americano Daniel Bell acredita que a pós-vanguarda estética já apresenta em si o fim da modernidade e a passagem para a pós-modernidade, porque apresenta a tese de que as manifestações de crise nas sociedades avançadas do Ocidente são o efeito de uma ruptura entre cultura e sociedade, entre modernidade cultural e exigências do sistema econômico e administrativo. Para Bell, a arte de vanguarda se introduz nas orientações de valor do mundo da vida, contaminando-o com o caráter do modernismo, prevalecendo assim o princípio da autorrealização sem limites e do subjetivismo de uma superexcitada sensibilidade, deixando livres as motivações hedonistas que não podem mais ser adaptados com a disciplina da vida profissional e, além do mais, não se concilia mais com os fundamentos morais de um modo de vida segundo fins racionais. Desse modo, Bell “atribui a dissolução da ética protestante, dissolução que inquietara Max Weber […], a uma cultura cujo modernismo aguça a hostilidade contra as convenções e virtudes de um cotidiano racionalizado pela economia e administração” (HABERMAS, 1992, p. 106). Além disso, Habermas (1992, p. 106) diz que, segundo as observações de Bell, “o impulso da modernidade deve estar definitivamente esgotado, e a vanguarda, no fim: embora sempre em expansão, ela já não é criativa”.

Bell acredita que o burguês é um radical quanto às questões econômicas, mas é um conservador quanto às questões de moral e gosto, ao analisar o período na qual surgiu a modernidade estética. Caso seja assim, o neoconservadorismo seria compreendido, conforme Habermas (1992, pp. 108-9), como um retorno ao padrão da mentalidade burguesa, o que simplificaria demais tal entendimento, já que o estado de ânimo do neoconservadorismo emana de uma indisposição que não foi promovida pelos intelectuais modernistas, mas sim das profundas reações a uma modernização social que, através da coação dos imperativos de crescimento econômico e das metas de organização estatal, acabam por interferir na ecologia de formas avançadas de vida, ou seja, na estrutura comunicativa interna de mundos da vida históricos. Desse modo, os protestos neo-populistas expressam seus temores sobre a destruição de formas de convívio humano. Tais indisposições e protestos aparecem toda vez em que ocorre uma modernização unilateral, orientada pela racionalidade estratégica, e que se introduz nos padrões da racionalidade comunicativa do mundo da vida, em outras palavras, quando ocorre uma colonização do mundo da vida. Assim, as doutrinas neoconservadoras não reparam em tais processos sociais, pois elas projetam as causas para o plano dos defensores desta cultura, sem explicá-las.

Sem dúvida, a modernidade cultural também produziu, por si mesma, suas próprias aporias. E estas estão evocadas por posturas intelectuais que ou proclamam uma pós-modernidade (Nachmoderne), ou recomendam a volta à pré-modernidade (Vormoderne), ou rejeitam radicalmente a modernidade. Mesmo independentemente dos problemas acarretados pela modernização social, mesmo da perspectiva interna do desenvolvimento cultural resultam motivos de dúvida e desespero quanto ao projeto da modernidade (HABERMAS, 1992, p. 109).

Ao expor o conceito de modernidade cultural, Weber apresentou a ideia de que a razão substancial manifestada em imagens de mundo religiosas e metafísicas se fragmenta em três momentos e os problemas legados se separam conforme os pontos de vista da verdade, da justeza normativa, da autenticidade ou do belo, sendo tratados respectivamente como questão de conhecimento, de justiça e de gosto, sucedendo assim a uma diferenciação de esferas de valor na modernidade: ciência, moral e arte. Assim, por um lado, ocorre uma institucionalização dos especialistas nos discursos científicos, investigações de teoria moral e do direito, produção e crítica da arte, e, através da abstração da valoração, o legado cultural desaponta as legalidades próprias dos respectivos saberes cognitivo-instrumental, prático-moral e estético-expressivo. “A partir daí, há também uma história interna das ciências, da teoria moral e do direito, da arte – certamente não desenvolvimentos lineares, mas processos de aprendizado” (HABERMAS, 1992, p. 110). Por outro lado, tudo o que se desenvolveria na cultura, através da reflexão, não alcança mais o cotidiano, pois os especialistas da cultura e o público em geral se distanciam, fazendo com que o mundo da vida – não sendo mais valorizado em sua substância tradicional – se empobreça por meio da racionalização cultural.

No entender de Habermas (1992, p. 110), o projeto da modernidade, proposto pelos filósofos iluministas no século XVIII, traz a ideia de que deve-se desenvolver permanentemente: as ciências objetivantes, os fundamentos universalistas da moral e do direito e a arte autônoma. Além disso, é dever do projeto da modernidade “liberar os potenciais cognitivos assim acumulados de suas elevadas formas esotéricas, aproveitando-os para a prática, ou seja, para uma configuração racional das relações de vida” (HABERMAS, 1992, p. 110). Assim, Habermas diz que Condorcet, por exemplo, acreditava que as artes e as ciências promoveriam o controle das forças naturais, a interpretação de si mesmo e do mundo, o progresso moral, a justiça das instituições sociais e a felicidade dos homens. Porém, esse otimismo se esvai quase por completo no século XX.

Mas o problema permaneceu e, como outrora, os espíritos se dividem quanto a saber se conservam as intenções do Iluminismo, por mais abaladas que estejam, ou dão por perdido o projeto da modernidade, pretendendo enxergar os potenciais cognitivos (na medida que não entram no progresso técnico, no crescimento econômico e na administração racional) como se fossem de tal maneira restritos, que uma prática de vida voltada para tradições enfraquecidas permanece intocada por eles (HABERMAS, 1992, p. 111).

Além disso, o projeto da modernidade encontra-se fragmentado entre os próprios filósofos, chamados por Habermas de “retaguarda do Iluminismo”, já que eles continuam a acreditar em todos os momentos na qual a razão se diferenciou[1]. A separação entre ciência, moral e arte, por meio da qual Weber assinala o racionalismo da cultura ocidental, traz o entendimento da autonomia de setores especializados de trabalho e da sua desagregação de uma corrente de tradição que permanece se expandindo na hermenêutica da prática cotidiana. “Essa separação é o problema resultante da legalidade própria das esferas de valores diferenciadas: também já provocou tentativas fracassadas de ‘superar’ a cultura dos especialistas. Isso pode ser visto da melhor maneira na arte” (HABERMAS, 1992, p. 112).

Apesar de o surrealismo querer se rebelar contra a arte, mesmo não podendo se desfazer dela, ele acaba fracassando em tal empreitada, apresentando assim um duplo erro de uma falsa superação. O primeiro erro se deve ao fato de que, caso os receptáculos de uma esfera cultural desenvolvida de modo específico se rompam, os conteúdos acabarão se perdendo, já que nada mais irá sobrar, pois nenhum efeito liberador provém do sentimento dessublimado e da forma desestruturada. Quanto ao segundo erro, percebe-se que, na prática comunicativa do mundo da vida, as interpretações cognitivas, as expectativas morais, as expressões e valorações devem se interpenetrar, em outras palavras, “os processos de compreensão do mundo da vida precisam de uma tradição cultural em toda a amplitude” (HABERMAS, 1992, p. 116). Portanto, um mundo da vida racionalizado não acaba se libertando da inflexibilidade do empobrecimento cultural, caso uma cultura (arte) se rompa violentamente do mundo da vida e acaba por instaurar uma conexão com outro complexo especializado do saber.

Segundo Habermas (1992, pp. 116-7), pode-se perceber que, nos campos do conhecimento teórico e da moral, há paralelos com o programa e a falha prática da falsa superação. Sabe-se também que, tanto a arte quanto as ciências, a teoria moral e a teoria do direito, se tornaram todas autônomas. Porém, cada uma se vincula com formas especializadas da prática: a ciência se vincula com a técnica cientificista, e a moral e o direito se vinculam com uma prática administrativa organizada por meio do direito e dependente de justificação racional em sua fundamentação. Assim, cada um desses subsistemas se distanciam cada vez mais da prática da vida que, desse modo, o projeto do Iluminismo tem a possibilidade de se converter no projeto de superação.

Habermas (1992, p. 118) acredita que “deveríamos aprender com os desacertos que acompanharam o projeto da modernidade, com os erros dos ambiciosos programas de superação, ao invés de dar por perdidos a própria modernidade e seu projeto”. Por exemplo, a ideia de que uma produção artística deva ser analisada apenas objetivamente por especialistas fracassa a partir do momento em que a experiência estética é acolhida numa história de vida individual ou inserida numa forma coletiva de vida. Assim, ao se apropriar da cultura dos especialistas através do ponto de vista do mundo da vida, Habermas entende que algo é salvo da intencionalidade da inócua revolta surrealista. A mesma análise pode ser executada nos planos da ciência e da moral, ao se entender que estas não estão completamente separadas do saber voltado para a ação, e que a centralização das éticas universalistas para as questões jurídicas depreende de uma abstração que objetiva se ligar com os problemas da vida satisfatória, que antes eram isolados (HABERMAS, 1992, pp. 119-20).

Conforme as observações de Habermas (1992, pp. 120-1), uma nova conexão entre a cultura moderna e a prática cotidiana dependente de legados vitais, porém enfraquecida pelo tradicionalismo, apenas será atingida caso a modernização social tenha a possibilidade de ser comandada por outras vias não-capitalistas, ou seja, caso o mundo da vida desenvolva por si instituições que não sejam limitadas pela dinâmica dos sistemas de ação da economia e do Estado (descolonização do mundo da vida). Mas tais perspectivas não são tão boas assim, já que, em todo o ocidente, desaponta um clima favorável às correntes críticas ao modernismo, tendo em vista a desilusão ocasionada pelo fracasso dos programas de falsa superação da arte e da filosofia e do aparecimento das aporias da modernidade cultural que convém como um pretexto para as posições conservadoras. Assim, Habermas assinala as diferenças entre o antimodernismo dos jovens-conservadores (1), o pré-modernismo dos antigos conservadores (2) e o pós-modernismo dos neoconservadores (3).

(1) Os jovens conservadores tomam para si a experiência fundamental da modernidade estética e o desvelamento da subjetividade descentrada, livre das limitações da cognição, da atividade voltada para fins, dos imperativos do trabalho e da utilidade, se distanciando assim do mundo moderno. Portanto, fundam um antimodernismo através de uma atitude modernista. Nas palavras de Habermas (1992, p. 121), eles deslocam para o “remoto e arcaico as forças espontâneas da imaginação, da experiência de si e da afetividade”, contrariando de modo maniqueísta “à razão instrumental um princípio [vontade de potência ou a soberania, o ser ou uma força dionisíaca do poético] ainda apenas acessível à evocação”. Sob o espírito de Nietzsche ressurgindo nos anos 70, tal linha se estende de Bataille até Derrida, passando por Foucault.

(2) Quanto aos antigos conservadores, estes nem se deixam contaminar pela modernidade cultural. São desconfiados no que tange a degradação da razão substancial, a divisão entre ciência, moral e arte, a moderna compreensão do mundo e sua racionalidade apenas em procedimento, propondo um retorno a posições anteriores à modernidade. Inserem-se nessa linha Leo Strauss, Hans Jonas e Robert Spaemann (HABERMAS, 1992, pp. 121-2).

(3) Já os neoconservadores são os mais otimistas acerca das conquistas da modernidade. Cumprimentam o desenvolvimento da ciência moderna, desde que ela saia de sua esfera apenas para impulsionar o progresso técnico, o crescimento capitalista e a administração racional. Porém, desejam uma política de desativação dos conteúdos explosivos da modernidade cultural. Defendem as seguintes teses: a ciência não tem mais importância para o mundo da vida; a política deve se manter livre das exigências de justificação prático-moral; a arte deve se manter puramente imanente, ao lhe contestar o conteúdo utópico, assinalando o seu caráter de aparência para abrigar a experiência estética no âmbito privado. Aqui se encontram o primeiro Wittgenstein, Carl Schmitt (intermediário) e o último Gottfried Benn. Através da autonomia da ciência, da moral e da arte, desatreladas do mundo da vida e gerenciadas de modo especializado, sobra para a modernidade cultural somente o que deve ser preservado por ela por meio da renúncia ao projeto da modernidade. Para ocupar tal lugar, objetiva-se colocar em tal posto as tradições que não se prejudicaram pelas exigências de fundamentação, mesmo não tendo como saber como tais tradições poderiam sobreviver no mundo moderno, a não ser pelo apoio de ministérios da educação (HABERMAS, 1992, p. 122).

Como toda tipologia, esta também é uma simplificação, mas talvez não seja de todo inaplicável para a análise da discussão político-intelectual hoje. Com o aumento da porção de pré-modernismo, as ideias do antimodernismo, receio, ganham terreno nos grupos verdes e alternativos. Na mudança de consciência dos partidos políticos, por outro lado, delineia-se o êxito de uma mudança de tendência, isto é, da aliança pós-modernistas com os pré-modernistas. Nenhum partido, parece-me, alcançou o monopólio sobre o ataque aos intelectuais e sobre o neoconservadorismo (HABERMAS, 1992, p. 123).

De acordo com as observações de Habermas (2000, p. 6), frente à modernização evolucionalmente autonomizada, os cientistas sociais teriam boas razões acerca da despedida do horizonte conceitual do racionalismo ocidental na qual apareceu a modernidade. Mas, a partir do momento em que se desfazem as relações internas entre o conceito de modernidade e a sua autocompreensão, obtidas por meio do horizonte da razão ocidental, os processos de modernização que avançam de modo autônomo, são relativizados a partir do ponto de vista do observador pós-moderno. Segundo Habermas (2000, p. 6), “Arnold Gehlen sintetizou esta questão em uma fórmula marcante: as premissas do esclarecimento estão mortas, apenas suas consequências continuam em curso”. A partir disso, tem-se a ideia de uma modernização social autossuficiente separada dos impulsos de uma modernidade cultural ultrapassada, já que ela se realiza somente através das leis funcionais da economia e do Estado, da técnica e da ciência, certamente imunes a influências. Assim, a velocidade dos processos sociais surge como a oposição de uma cultura moderna saturada e cristalizada, já que as possibilidades contidas em si foram executadas em seus elementos essenciais. Tal despedida que os neoconservadores fazem da modernidade não diz respeito à dinâmica desordenada da modernidade cultural, mas se trata sim do plano de uma autocompreensão cultural da modernidade que aparenta estar ultrapassada (HABERMAS, 2000, pp. 6-7).

Outros teóricos, que não acreditam no desacoplamento entre modernidade e racionalidade, possuem o entendimento de que a pós-modernidade se mostra através de uma forma política distinta, a saber, a anarquia. Também apresentam o fim do esclarecimento, ultrapassam o horizonte da tradição da razão e assentam-se na pós-história. “Ao submergir esse continente de conceitos fundamentais, […] a razão revela sua verdadeira face – é desmascarada como subjetividade julgadora e, ao mesmo tempo, subjugada, como vontade de dominação instrumental” (HABERMAS, 2000, p. 7). A força destruidora de uma crítica que Heidegger e Bataille fazem, ao desmascarar a razão e apresentar a pura vontade de poder, desestabiliza também a segurança na qual se objetivou socialmente o espírito da modernidade. Nesse contexto, a modernização social não tem chances de seguir adiante frente ao fim da modernidade cultural de que deu início, e nem conseguirá resistir ao anarquismo “imemorial”, anunciada pela pós-modernidade (HABERMAS, 2000, pp. 7-8).

Portanto, para Habermas (2000, p. 8), “por mais distintas que sejam essas duas versões da teoria da pós-modernidade, ambas se distanciam do horizonte conceitual fundamental em que se formou a autocompreensão da modernidade europeia”, além disso, tais teorias tem a pretensão de se separar desse horizonte, tratando-o como uma época passada. Porém, Habermas pretende retomar Hegel para compreender o significado da relação interna entre racionalidade e modernidade, já que Hegel foi o primeiro filósofo a desenvolver um conceito de modernidade, evidência essa presente até Max Weber e que hoje se encontra sob questão. Assim, Habermas intenta julgar a legitimidade ou não da pretensão dos pós-modernos. Mas Habermas (2000, p. 8) “suspeita [a priori] de que o pensamento pós-moderno se arroga meramente uma posição transcendental quando, de fato, permanece preso aos pressupostos da autocompreensão da modernidade, os quais foram validados por Hegel”. Há de se fazer entender também que o neoconservadorismo e o anarquismo de inspiração estética pretendem rebelar-se contra a modernidade, tendo por fim a despedida dela, ou podem estar camuflando, por meio do pós-esclarecimento, sua cumplicidade através de uma venerável tradição do contra-esclarecimento.

Importante destacar que a era da Ilustração consegue romper por completo a continuação das tradições gregas e cristãs vividas na época, e não precisou esperar o pensamento historicista do fim do século XIX para ser compreendida[2] (HABERMAS, 1987d, p. 116). Agora, retornando à ideia de que, se a ruptura é realizada através de algo que se deseja relegar ao passado, a própria contemporaneidade é a tradição da qual se quer tomar distância, pois se os contemporâneos desejam romper com a tradição, é porque tal tradição está presente, é relevante e está incomodando. Portanto, não é a pós-modernidade quem está exigindo a ruptura, mas sim a própria modernidade. Os próprios modernos são possuidores do prefixo “pós”, dessa ruptura, dessa descontinuidade, e o próprio prefixo “pós” já está incluso no conceito de moderno, pois apresenta uma continuidade de uma linha de raciocínio dos modernos.

Não tenho dúvidas sobre a realidade de todas as tendências que se autoclassificam de pós-modernas, ou que são designadas como pós-modernas pelos críticos e teóricos, mas tenho dúvidas muito profundas sobre se elas representam efetivamente uma ruptura com a modernidade […]. [Há uma] incapacidade de ver qualquer fronteira, de direito ou de fato, entre a modernidade e algo de tão radicalmente novo que precisássemos, para descrevê-lo, criar um termo que sugere uma cesura epocal, qualitativa, entre o mundo moderno e nossa própria atualidade. Todas as tendências “pós-modernas” podem ser encontradas de modo pleno ou embrionário na própria modernidade[3] (ROUANET, 1987, pp. 21-2).

Consequentemente, o assim chamado “pós-moderno” não apresenta nada de novo para romper com a modernidade, fortalecendo a ideia de chamar a modernidade e a contemporaneidade como conceitos idênticos. Portanto, para Rouanet (1987, p. 25), a modernidade “continua dormindo, e o sonho pós-moderno, por mais banal que seja, é o prolongamento do sonho da modernidade, e essa é a melhor demonstração de que não existe ruptura entre duas épocas”. Porém, ainda segundo Rouanet, se não existe de fato essa ruptura, existe então um desejo de ruptura, levando-se então ao entendimento de que já aconteceu tal ruptura, pois vários intelectuais acreditam estar vivenciando uma época além dessa modernidade vista como falida e desumana. Desse modo, a pós-modernidade critica com razão as deformações e patologias da modernidade, mas não possui razão quando pensa em tomar distância da própria modernidade, já que, apesar dessa última ter representado uma perda de liberdade, ela representou também um ganho de autonomia.

Foi a modernidade quem liberou forças sociais que permitissem ao homem organizar sua vida sem a sanção religiosa e sem o peso da autoridade, por mais que ela tenha liberado, também, forças que procuram dobrá-lo a imperativos técnicos e funcionais que tendem a substituir o jugo da tradição pelo da reificação. Não é possível lutar contra a modernidade repressiva senão usando os instrumentos de emancipação que nos foram oferecidos pela própria modernidade: uma razão autônoma, capaz de desmascarar as pseudolegitimações do mundo sistêmico, uma ação moral autodeterminada, que não depende de autoridades externas, e uma ação política consciente, baseada em estruturas democráticas que pressupõem uma razão crítica e uma vontade livre (ROUANET, 1987, p. 25).

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] “Popper, e penso no teórico da sociedade aberta que ainda não se deixou influenciar pelos neoconservadores, insiste na força iluminista, atuante na esfera política, da crítica científica, pagando por isso o preço de um ceticismo moral e de uma considerável indiferença em relação ao estético. Paul Lorenzen conta com a eficácia reformadora da vida atribuída à construção metódica de uma linguagem artificial, na qual a razão prática se faz valer; com isso, todavia, canaliza as ciências para as vias estreitas de justificações práticas análogas à moral, desprezando igualmente o estético. Em Adorno, inversamente, a enfática pretensão racional se recolheu no gesto de denúncia da obra de arte esotérica, enquanto a moral já não é capaz de fundamentação e à filosofia ainda resta apenas a tarefa de indicar, em discurso indireto, os conteúdos críticos encobertos na arte” (HABERMAS, 1992, p. 111).

[2] “Apenas com os ideais de perfeição do Iluminismo francês, apenas com a ideia, inspirada pela ciência moderna, de um progresso infinito do conhecimento e de um avanço rumo ao aprimoramento social e moral é que, aos poucos, vai-se quebrando o fascínio exercido pelas obras clássicas do mundo antigo sobre o espírito de cada modernidade. Finalmente, a modernidade, opondo ao clássico o romântico, busca um passado próprio numa Idade Média idealizada. No decorrer do século XIX, este romantismo libera aquela radicalizada consciência da modernidade, que se desprende de todos os laços históricos, conservando no todo apenas a oposição abstrata à tradição, à história” (HABERMAS, 1992, p. 101).

[3] “No plano econômico, o capitalismo já nasceu ‘pós-industrial’, se entendermos esse termo no sentido trivial de que o número de pessoas empregadas no setor secundário tende a diminuir […]. Do ponto de vista político, não vejo nada de pós-moderno no aparecimento de novos atores e novos movimentos: ele é a realização de uma tendência básica do liberalismo moderno, que com sua doutrina dos direitos humanos abriu um campo inesgotável para o surgimento de novos direitos, defendidos por novos protagonistas […] Enfim, na esfera da arte, é difícil encontrar uma prova sólida, seja para afirmar que ela esteja saindo da modernidade […], seja para afirmar, ao menos, que ela esteja saindo do modernismo, como conceito de periodização estilística” (ROUANET, 1987, p. 22).

Referências:

HABERMAS, Jürgen. Arquitetura moderna e pós-moderna. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo n.º 18, setembro 87, pp. 115-124, 1987d.

______________. Modernidade – um projeto inacabado. In: ARANTES, O. B. F.; ARANTES, P. E. Um ponto cego no projeto moderno de Jürgen Habermas: arquitetura e dimensão estética depois das vanguardas. São Paulo: Brasiliense, 1992.

______________. O discurso filosófico da modernidade. Trad. Luiz Sérgio Repa e Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ROUANET, Sergio Paulo. As Razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

Deixe uma resposta