HABERMAS – MODERNIDADE E CONTEMPORÂNEIDADE

Tomamos agora o problema sobre o que seria a relação entre tempo, modernidade e contemporaneidade. Conforme as observações de Habermas (1987b, p. 103), a questão do tempo é algo que ocupa a mente da cultura ocidental desde o séc. XVIII, que percebe o termo “novo tempo” como esse tempo na qual vivemos, ou seja, como uma transição para o novo. Sente-se aqui certo tipo de necessidade de rompimento com o passado em vista de uma configuração de um futuro. Ao se compreender os exemplos do passado, é possível superá-lo e conceber todo um horizonte novo com a modernidade atual e também criar uma expectativa de um futuro, visto que a modernidade não pode mais se orientar sob padrões do passado. Com essa consciência de abandono, é conveniente a necessidade de extração de uma normatividade a partir de si mesma, unindo a tradição e a inovação para se criar uma atualidade autêntica.

O “espírito da época” moderna se mostra ao apresentar sua normatividade através de suas próprias experiências e ao se desvalorizar o passado, tornando tal “espírito da época” o mediador entre o pensamento e o debate político. Tal conceito retira seu ímpeto de dois movimentos que em um primeiro momento parecem antagônicos, mas não o são: o pensamento histórico e o pensamento utópico (HABERMAS, 1987b, pp. 103-4).

À primeira vista, esses dois modos de pensar se excluem. O pensamento histórico saturado de experiência parece destinado a criticar os projetos utópicos; o pensamento utópico, em sua exuberância, parece ter a função de abrir alternativas de ação e margem de possibilidades que se projetem sobre as continuidades históricas (HABERMAS, 1987b, p. 104).

Todavia, o entendimento contemporâneo de tempo inicia um novo objetivo na qual o pensamento histórico e pensamento utópico se unem. A partir do momento em que as energias utópicas inspiram a consciência histórica, vê-se no pensamento da esfera pública política dos modernos a caracterização do espírito da época, além de estar repleto de pensamento utópico, e objetiva conservar-se frente aos problemas atuais, mas devendo ser contrabalanceado com o espírito conservador do pensamento histórico (HABERMAS, 1987b, p. 104). Porém, atualmente, o pensamento utópico aparenta estar esgotado e ter se retirado do pensamento histórico, o que explica a atual descrença no projeto da modernidade. O horizonte do futuro limitou-se e a política transformou-se de maneira bastante profunda. O futuro começa a se mostrar de modo negativo, já que, nos últimos dias, surge um horizonte amedrontador de uma ameaça mundial aos interesses da vida em geral[1], e essas deformações da modernidade fazem com que a mesma entre em descrédito.

Mas não é por acaso que se fala de um esgotamento do pensamento utópico, pois, apesar das utopias clássicas terem apresentado a ciência, a técnica e o planejamento como instrumentos para a emancipação do homem e da sociedade, ela acabou sendo sufocada por evidências massivas[2]. Com isso, as forças produtivas se converteram em forças destrutivas. Portanto, ganharam influência as teorias que apresentaram que as “mesmas forças […] das quais a modernidade extraiu outrora sua autoconsciência e suas expectativas utópicas — na verdade transformaram autonomia em dependência, emancipação em opressão, racionalidade em irracionalidade” (HABERMAS, 1987b, p. 105). Os intelectuais parecem perceber que o esgotamento das energias utópicas aponta para uma mudança da moderna consciência de tempo. É possível que desapareça, na contemporaneidade, a fusão entre pensamento utópico e pensamento histórico, além da consciência da história se esvaziar de suas energias utópicas. Além disso, nas palavras de Habermas (1987b, p. 105):

julgo infundada essa tese do surgimento da pós-modernidade. Nem a estrutura do espírito da época, nem o modo de debater as futuras possibilidades de vida se modificaram; nem as energias utópicas em geral retiraram-se da consciência da história. Antes pelo contrário, chegou ao fim uma determinada utopia que, no passado, cristalizou-se em torno do potencial de uma sociedade do trabalho.

Porém, a energia utópica cristalizada na sociedade do trabalho deixou de exercer sua força persuasiva por causa da perda do seu foco na realidade, a saber, a força estruturadora e socializadora do trabalho abstrato. Mas qual a importância da desfalecente força utópica da sociedade do trabalho para a esfera pública e no que ela ajuda a explicar o esgotamento do pensamento utópico contemporâneo? A explicação seria a de que tal utopia não atraiu apenas os intelectuais, mas também o movimento dos trabalhadores europeus. Para tanto, Habermas (1987b, p. 106) apresenta a seguinte tese: “a nova ininteligibilidade é própria de uma situação na qual um programa de Estado social, que se nutre […] da utopia de uma sociedade do trabalho, perdeu a capacidade de abrir possibilidades futuras de uma vida coletivamente melhor e menos ameaçada”.

Com isso, surgem as seguintes perguntas: o Estado intervencionista possui poder e eficiência suficiente para controlar a economia capitalista? O poder estatal seria o melhor método para garantir a emancipação de vida digna do homem? Conforme Habermas (1987b, p. 107), é preciso sanar, primeiro, a questão da possibilidade ou não de harmonizar capitalismo e democracia, e, segundo, a questão de utilizar instrumentos burocrático-jurídicos para a formação de novas formas de vida.

O Estado deve manter ilesa a funcionalidade da economia capitalista, portanto, é impossível para o Estado influenciar a atividade privada de investimentos, a não ser por meio de intervenções adaptadas ao sistema. Agora, tendo em vista que o Estado teve de receber do parlamento o poder para agir em relação ao sistema econômico, os reformadores acreditaram que seria pacífica a intervenção do Estado na economia e no ciclo vital dos cidadãos, alcançando assim um nível elevado de justiça social. Porém, os mesmos que admitem tal conquista ainda percebem a fraqueza do unilateralismo específico desse próprio projeto. Nota-se a ausência de toda a reserva, em vista do medium do poder. O Estado utiliza o medium poder com o objetivo de adquirir força de lei e se infiltrar no mundo da vida dos cidadãos (colonização do mundo da vida) (HABERMAS, 1987b, pp. 108-9).

Vale notar que, na Alemanha, as minorias se unem contra a visão produtivista do progresso, que são apoiados tanto pelos legitimistas quanto pelos neoconservadores. Para estes, uma sociedade moderna livre de crises deverá ter como ponto central uma dose igualitária de distribuição de pesos de problemas entre o Estado e a economia. Portanto, é necessária tanto uma domesticação social do capitalismo quanto uma retransferência ao mercado dos problemas da administração estatal. O Estado visualiza na força de trabalho contabilizada o cerne da desordem, já a economia percebe a crise na contenção burocrática da iniciativa privada. Porém, percebe-se que a carente interação presente no mundo da vida desempenha apenas uma função passiva frente aos dois subsistemas, e que o mundo da vida só poderá ser suficientemente desacoplado do sistema e também ser defendido contra as invasões sistêmicas caso o Estado e a economia se estabilizarem em uma relação igualitária entre si, apresentando, nesse contexto, uma possibilidade de descolonização do mundo da vida (HABERMAS, 1987b, p. 111).

Assim, torna-se fundamental buscar, de um lado, uma reflexão e controle em uma relação entre as autonomizadas esferas públicas auto-organizadas e, por outro lado, dominar as ações administradas pelos meios poder e dinheiro. Torna-se árduo o trabalho de fazer com que se realize a universalização democrática dos interesses e de se justificar universalmente as normas que se encontram no interior dos aparelhos partidários autonomizados na economia capitalista e que também migraram no interior do Estado. Portanto, para Habermas (1987b, p. 112), “um pluralismo surgido naturalmente de subculturas defensivas, resultado apenas da desobediência espontânea, teria de desenvolver-se ao largo das normas da igualdade civil”. Decorreria assim somente uma esfera que se colocaria de maneira organizada frente às zonas neocorporativas.

O Estado social teve então um esgotamento de seu desenvolvimento, mais especificamente um esvaziamento de suas energias utópicas de uma sociedade do trabalho. Portanto, seria apenas possível fazer com que funcione uma barreira no intercâmbio entre sistema e mundo da vida caso ocorra uma nova partilha do poder. Habermas nos mostra que as sociedades modernas possuem o dinheiro, o poder e a solidariedade como recursos utilizados para o exercício do governo. Assim, deve haver um novo equilíbrio nas esferas que se valem desses três recursos. Para Habermas, a integração social da solidariedade deve ter a capacidade de se conservar frente às forças do dinheiro e do poder. Porém, da solidariedade deveria nascer uma formação política da vontade que influenciasse tanto o intercâmbio presente no mundo da vida, quanto no Estado e na economia (HABERMAS, 1987b, p. 112).

Segundo as observações de Habermas (1987b, p. 113), as esferas públicas autônomas existentes no mundo da vida e no sistema – que se comunicam mutuamente sempre que o potencial seja logrado para o emprego auto-organizado dos meios de comunicação – devem ter o objetivo de adquirir uma combinação de poder e autolimitação reflexiva que sensibilize os subsistemas, frente os resultados orientados pela formação democrática da vontade.

Assim, a utópica sociedade do trabalho se transformou agora em tema, alterando os acentos utópicos do conceito do trabalho para o conceito da comunicação. Porém, é importante ressaltar que a dimensão utópica da consciência da história e da disputa política não se esvazia através da renuncia dos conteúdos utópicos da sociedade do trabalho, já que, caso a utopia se esgote, surge uma imensidão de banalidade e perplexidade. Portanto, Habermas ainda acredita que a autoconfiança da modernidade é ainda impulsionada tanto pelo pensamento histórico quanto pelo pensamento utópico (HABERMAS, 1987b, p. 114).

Portanto, a modernidade e contemporaneidade são conceitos análogos, já que a modernidade é ainda um projeto a ser resgatado em nossa contemporaneidade, pois o projeto da modernidade continua ocorrendo em nossa época atual, em nosso tempo presente, impulsionada pelo pensamento histórico e pelo pensamento utópico, e está em constante processo de formação e de emancipação do homem moderno e da sociedade moderna, por meio da teoria do agir comunicativo presente no mundo da vida.

Para Freitag (1993, pp. 34-5), de um lado, a sociologia centraliza seu foco no sistema e na modernização societária, por outro lado, a filosofia centraliza seu foco no mundo da vida e na modernidade cultural. Porém, tal separação traz sérios riscos, pois, para que as evidências fornecidas por um fomentem as teorias do outro, deve-se estabelecer uma cooperação factual e intensa. Assim, começam a aparecer problemas em suas análises quando a filosofia difunde para o sistema suas reflexões críticas do mundo da vida (exemplo: Adorno). Do mesmo modo, os fenômenos e transformações que ocorrem no sistema são difundidos sem crítica alguma para diagnosticar o mundo da vida (exemplo: Foucault). Então, a modernidade será compreendida em toda a sua complexidade, suas potencialidades e suas patologias caso um modelo interpretativo envolva simultaneamente a modernidade cultural e a modernização societária. As falsas interpretações, além de impedir o caminho para uma compreensão correta da modernidade, também sustentam as estruturas societárias que obstruem a solução e superação das patologias e impedem a realização de um projeto autêntico e emancipatório da modernidade.

Conforme as observações de Freitag (1993, p. 41), Habermas percebe que a arte, autonomizada no mundo da vida, contribui incalculavelmente para a interpretação e redefinição da modernidade, pois, de um lado, a arte apresenta mais facilmente as patologias da modernidade e, de outro lado, é na arte que se conserva com mais persistência o sonhado ideal emancipatório e libertador da Ilustração. A promessa de felicidade, presente na obra de arte burguesa e eternizada na esfera da arte, manifesta sua falta de satisfação com a realidade institucionalizada no sistema societário e recorda as possibilidades e os projetos não realizados da humanidade. Para Habermas, a modernidade realmente se iniciou quando as sociedades contemporâneas reconheceram a institucionalização e a autonomização de esferas que tem como foco principal: a reflexão crítica e o questionamento permanente – realizada pela sociedade em geral – dos processos de transformação como um todo e das instituições societárias em particular. “Por essa razão, o ‘culto’ da razão comunicativa no interior do mundo vivido passa a ser um componente estrutural necessário para impedir a paralisação e consolidação de estruturas da modernidade com características patológicas” (FREITAG, 1993, p. 41).

Habermas admite que os processos históricos desencadeados pelo pensamento iluminista, a partir da Revolução Francesa, como a contra-revolução, a formação da Europa dos Estados-Nação, e outras transformações históricas que deram origem às modernas sociedades ocidentais, não podem ser compreendidos como realizações do projeto original. […] O conceito normativo de modernidade implica primeiro a superação das patologias da modernidade historicamente concretizada. […] A fixação de objetivos políticos, a organização da economia devem, em última instância, respeitar a volonté générale formada e validada nas instituições do cotidiano do mundo vivido. O caráter sistêmico, autorregulador da reprodução material da sociedade, deve ser respeitado na medida em que assegure o bem-estar de todos (FREITAG, 1993, pp. 41-2).

Portanto, a descolonização do mundo da vida deve se impor para autorizar a livre atuação da razão comunicativa no mundo da vida e na busca de “últimos fins” do sistema, ou seja, a razão comunicativa deve desenvolver de modo coletivo os espaços de atuação da razão instrumental. Logo, as regras do jogo para a sociedade em geral devem ser orientadas pelos processos argumentativos, que requerem a participação de todos os atores envolvidos, determinando os espaços de atuação e a fixação de objetivos do sistema (FREITAG, 1993, p. 30).

Segundo Velasco (2000, p. 28), para se emancipar a sociedade moderna, deveriam se apresentar como exigências inevitáveis: a reintrodução da participação cidadã na formação da vontade política; o fortalecimento da relevância para o mundo da vida das questões públicas; promover a solidariedade em um sentido universalista; e a consideração respeitosa da autonomia individual. Com o objetivo de se descolonizar o mundo da vida, devem-se realizar os seguintes momentos: a supressão dos mecanismos de integração sistêmicos nas esferas de reprodução simbólica; a substituição de certos contextos assegurados normativamente por outros alcançados de modo comunicativo; e o desenvolvimento de novas instituições democráticas capazes de fazer valer o controle do mundo da vida por cima dos sistemas Estado e economia.

Então, é necessário (1) respeitar a relativa autonomia do mundo da vida e do sistema, não permitindo que um subsistema seja reduzido ou subordinado ao outro e (2) não deixar o sistema colonizar o mundo da vida com a sua razão estratégica. Assim, a descolonização deve indicar ao sistema os seus devidos limites, no âmbito da sociedade moderna, pois o mais importante sempre será a razão comunicativa[3]. Assim, deve-se visar sempre e primeiramente a liberdade e a autorrealização de todos os membros da sociedade, conquistada por meio da contínua participação na política, através da articulação de seus interesses e vontades do mundo da vida, a partir do agir comunicativo e dos discursos teóricos e práticos (FREITAG, 1993, p. 43).

Assim, ao se enfrentar as patologias presentes na sociedade moderna no percurso do processo de modernização, surge a possibilidade de se resgatar o projeto da modernidade. Aqui a teoria da modernidade se apresenta como uma teoria preservadora do projeto iluminista original[4], deixando intacto o seu espírito, mas modificando sua forma, pois confirma a prioridade da razão, através da razão comunicativa. Além disso, recupera a ideia de perfeição humana individual e social, que entende a teoria da evolução social como processos de descentração na qual ocorre um processo de aprendizagem coletivo. Defende ainda a ideia de liberdade e emancipação de cada indivíduo na sociedade, incluindo os variados níveis de agir comunicativo, que determina o respeito à integridade de cada indivíduo. E, por último, mas não menos importante, a teoria da modernidade é compreendida como uma teoria voltada para a prática, já que luta pacificamente e argumentativamente pela realização dos valores presentes na teoria do agir comunicativo[5] (FREITAG, 1993, pp. 43-4).

Segundo as observações de Rouanet (1987, p. 343), Adorno chegou a um beco sem saída, ao conceder à toda modernidade os efeitos reificantes provocados somente através da modernização sistêmica, e não entendeu que foi na tão criticada esfera da cultura que resistiam as reservas intactas de uma racionalidade viva e ativa. Habermas não se deixa levar por esse dilema, pois, para este filósofo, a base social de sua teoria se encontra no mundo da vida, na qual se apresentam as interações espontâneas comandadas pela razão comunicativa. As raízes da razão estão presentes nas estruturas da intersubjetividade mediatizada pela linguagem, na qual está suposta o uso da razão nas dimensões objetiva, social e subjetiva.

Os ideais do Iluminismo estão pressupostos em todas as ações de comunicação estabelecidas pela linguagem, pois, sem a pretensão, ainda que seja apenas contrafactual, de que os seres humanos tenham a capacidade de verdade e de justiça e a possibilidade de encontrar um entendimento mútuo, a relação dialógica não seria posta em vigor. Por isso, os atos linguísticos supõem o telos da autonomia. “Por maiores que sejam os esforços do sistema de sabotar a racionalidade comunicativa, esses esforços não poderão ser inteiramente bem-sucedidos, porque não há como submeter à lógica do sistema todas as interações que se processam no mundo vivido” (ROUANET, 1987, p. 343). Assim, a teoria do agir comunicativo se une a uma razão comunicativa espontânea e pré-reflexiva, presente nas estruturas do mundo da vida. A razão comunicativa “é uma razão sistemática derivada de uma razão pré-teórica, firmemente ancorada num chão social, e da qual somos plenamente contemporâneos” (ROUANET, 1987, p. 343).

Para Rouanet (1987, p. 344), Adorno não consegue perceber nem os verdadeiros inimigos nem as verdadeiras vítimas, pois este filósofo se encontra nas amarras da filosofia do sujeito. Quem se encontra oprimido é o mundo da vida colonizado pelo sistema, e não o não-conceitual. É a razão estratégica quem oprime, e não o conceito. Porém, a missão “salvadora” é função da razão comunicativa, e não do conceito, pois a razão comunicativa é a única que tem a capacidade de enfrentar as pretensões da razão estratégica. Somente a razão pode salvar o que foi oprimido pela razão, e isto não é nada paradoxal, já que não se trata da mesma razão, em outras palavras, a razão estratégica opressora do sistema é diferente da razão comunicativa libertadora do mundo da vida.

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] Seriam as ameaças: “a espiral armamentista, a difusão incontrolada de armas nucleares, o empobrecimento estrutural dos países em desenvolvimento, o desemprego e os desequilíbrios sociais crescentes nos países desenvolvidos, problemas com o meio ambiente sobrecarregado, altas tecnologias operadas às raias da catástrofe, dão as palavras-chave que invadiram a consciência pública através dos meios de comunicação de massa” (HABERMAS, 1987b, pp. 104-5).

[2] “A energia nuclear, a tecnologia de armamentos e o avanço no espaço, a pesquisa genética e a intervenção da biotecnologia no comportamento humano, a elaboração de informações, o processamento de dados e os novos meios de comunicação são técnicas de consequências intrinsecamente ambivalentes” (HABERMAS, 1987b, p. 105).

[3] “O único progresso humanamente relevante é o que contribui de fato para o bem-estar de todos, e os automatismos do crescimento econômico não bastam para assegurá-lo. O progresso, nesse sentido, não é uma doação espontânea da técnica, mas uma construção intencional, pela qual os homens decidem o que deve ser produzido, como e para quem, evitando ao máximo os custos sociais e ecológicos de uma industrialização selvagem. Esse progresso não pode depender nem de decisões empresariais isoladas nem das diretrizes burocráticas de um Estado centralizador, e sim de impulsos emanados da própria sociedade” (ROUANET, 1987, p. 32).

[4] “A Ilustração foi, apesar de tudo, a proposta mais generosa de emancipação jamais oferecida ao gênero humano. Ela acenou ao homem com a possibilidade de construir racionalmente o seu destino, livre da tirania e da superstição. Propôs ideais de paz e tolerância, que até hoje não se realizaram. Mostrou o caminho para que nos libertássemos do reino da necessidade, através do desenvolvimento das forças produtivas. Seu ideal de ciência era o de um saber posto a serviço do homem, e não o de um saber cego, seguindo uma lógica desvinculada de fins humanos. Sua moral era livre e visava uma liberdade concreta, valorizando como nenhum outro período a vida das paixões e pregando uma ordem em que o cidadão não fosse oprimido pelo Estado, o fiel não fosse oprimido pela religião, e a mulher não fosse oprimida pelo homem. Sua doutrina dos direitos humanos era abstrata, mas por isso mesmo universal, transcendendo os limites do tempo e do espaço, suscetível de apropriações sempre novas, e gerando continuamente novos objetivos políticos. Esses temas são tão importantes e correspondem tão de perto às exigências contemporâneas que podemos perguntar-nos se a crise do legado da Ilustração precisa ser definitiva. Creio que vale a pena o esforço de torná-lo relevante para a nossa atualidade. Mas não conseguiremos esse resultado enquanto ignorarmos que o impulso crítico e renovador que se manifestou na Ilustração não se esgotou nela” (ROUANET, 1987, p. 27).

[5] “Essa teoria normativa da modernidade tem implicações práticas quando tem como objeto facilitar os processos de autoesclarecimento de sujeitos e grupos em busca de orientações para suas ações. Essa teoria os ajuda a compreender as condições sociais, a constelação de interesses e os processos culturais que viabilizam, controlam e, em certos casos, limitam patologicamente suas ações. Mas Habermas adverte: Também uma teoria com intenções práticas não fornece outra coisa senão hipóteses plausíveis; ela precisa ser continuada, e não apenas no sistema das ciências; ela precisa ser continuada na formação discursiva das vontades e da autorreflexão daqueles que buscam orientação para suas ações” (FREITAG, 1993, p. 44).

Referências:

FREITAG, Bárbara. Habermas e a filosofia da modernidade. Perspectivas, São Paulo, 16: 23-45, 1993.

HABERMAS, Jürgen. A nova intransparência: a crise do estado do bem-estar social e o esgotamento das energias utópicas. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo n.º 18, setembro 87, pp. 103-114, 1987b.

ROUANET, Sergio Paulo. As Razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

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