HABERMAS – MUNDO DA VIDA

Habermas propõe uma sociologia[1] no lugar de uma antropologia, ao apresentar a sua teoria da sociedade. Segundo Habermas, é possível fundar uma teoria da sociedade sobre o conceito central de sentido, isto é, conceber tal teoria como ciência interpretativa. Portanto, ela tem como objeto não o mero comportamento, mas o agir, este que é um comportamento intencional, isto é, um comportamento dirigido por normas ou orientado por regras (PINZANI, 2009, p. 83). Então, iniciando a reconstrução da teoria da sociedade de Habermas, deve-se ter a ideia de que, para que ocorra uma realização satisfatória do agir comunicativo, é fundamental que os interlocutores compartilhem as mesmas experiências e vivências “pré-reflexivas”, na qual se adote um sentido a tudo que se diz, ou seja, é imprescindível a presença do conceito Mundo da Vida, fundado por Husserl e reconstruído por Habermas.

Conforme as observações de Pizzi (2006, pp. 35-6), o conceito mundo da vida surge em um momento de crise, mais especificamente na Europa, no período de 1934 a 1937. Husserl empregou o conceito mundo com o tema da vida, estendendo-o através de uma crítica ao pensamento objetivista moderno. Husserl questiona sobre a origem da crise da modernidade, promovendo também um regresso ao núcleo das verdadeiras categoriais do pensamento filosófico.

Husserl entende o mundo da vida como o amplo espaço de experiências das mais diversas, certezas pré-categoriais e relações intersubjetivas, além de valores comuns no trato cotidiano com os outros e com todas as coisas do mundo. Neste contexto, o sujeito tem um mundo ao seu redor, e na qual também faz parte juntamente com todos os outros seres, não sendo preciso apelar à ciência experimental para afirmar tal coisa. Isso diz respeito então ao “mundo histórico-cultural concreto, das vivências cotidianas com seus usos e costumes, saberes e valores, ante os quais se encontra a imagem do mundo elaborada pelas ciências” (PIZZI, 2006, p. 63).

[Para Husserl,] o mundo da vida passa a se constituir, portanto, no único espaço de uma racionalidade em que todas as questões, os métodos e teorias têm sentido. O mundo representa, pois, o “solo de todos os nossos interesses, de nossos projetos vitais”, de nossas interrogações, das necessidades imediatas, dos novos questionamentos, que se ampliam cada vez mais; enfim, das indagações que requerem “uma elucidação e uma transformação do sentido”. O perigo de uma interpretação unilateral procede da possível exclusão de aspectos que compõem a multiplicidade de validades do mundo da vida (PIZZI, 2006, p. 107).

Tanto para Husserl quanto para Habermas, o pensamento moderno pode ser reconhecido pelo grande avanço da ciência e da técnica, que acaba exercendo uma imensa influência na sociedade moderna. Porém, tal progresso constitui-se através da racionalidade instrumental, que não expõe uma acessibilidade a um debate racional, e nem que seja capaz de apresentar um consenso motivado de modo racional. Dito de outro modo, sua pretensão seria a de distinguir a teoria dos interesses do conhecimento e mostrar que o método científico tem a possibilidade de descrever a universalidade dos fatos assim estruturados. Assim, os dois filósofos classificam tal tentativa dogmática e unilateral da racionalidade instrumental, tentando apontar soluções que possibilitem organizar novamente os fundamentos últimos do conhecimento, da moral, da vida em geral e da existência do mundo (PIZZI, 2006, pp. 115-6).

Para Pizzi (2006, pp. 116-7), o fortalecimento da reflexão crítica pretende restabelecer as raízes que o conhecimento encontra no mundo da vida, algo que projete a restauração na conexão entre teoria e práxis, entre conhecimento e interesse, pois todo conhecimento se move por interesses que o orientam, o dirigem e o comandam. O conceito “reconstrução racional” tem, portanto, a função de retirar da reflexão filosófica as falsas identificações, tornando compreensível uma práxis que seja emancipada, livre de uma teoria unilateral e que seja purificada pelos recursos do mundo da vida. Portanto, “a reconstrução reconduz a filosofia à defesa de uma racionalidade que contempla este mundo em todos os seus registros” (PIZZI, 2006, p. 117).

Habermas, no entender de Pizzi (2006, pp. 117-8), nos livros A crise da humanidade europeia e a filosofia e Conhecimento e interesse, expõe um estudo sistemático dos problemas que afetam a sociedade moderna, na qual a estrutura do saber racional instrumental guia a ação apenas através de técnicas baseadas sobre o saber empírico, fazendo com que seja inevitável o confronto de uma filosofia crítica com o objetivismo das ciências modernas. Assim, a compreensão da fenomenologia de Husserl pode ser entendida como o acesso primeiro à metodologia que pretenda estimular novamente a reflexão que foi apagada pelo positivismo, ao se tentar recuperar a significação vital das ciências, reestruturando a compreensão de um caráter científico à teoria prática. Porém, do ponto de vista de Pizzi, Habermas não se deixa convencer pela alternativa de Husserl.

Habermas percebe a relevância da diferenciação que Husserl faz entre mundo objetivo e mundo intersubjetivo de sujeitos. Porém, Habermas apresenta um terceiro aspecto, qual seja, o de “um mundo social da vida[2], no qual cada indivíduo se apresenta na sua originalidade, atitude pela qual é possível regressar à experiência pré-geométrica, ao mundo pré-científico, e poder compreender aqueles ‘aspectos que permitem entender o sentido das coisas’” (PIZZI, 2006, pp. 122-3).

Porém, enquanto Husserl elabora sua filosofia utilizando-se da filosofia da consciência, Habermas insere a filosofia da linguagem[3]. Isso se deve ao fato de que, para Habermas, a fenomenologia expõe inicialmente os esquemas de interpretação focados no eu solitário, a partir dos quais se traçam os mundos da vida dos sujeitos agentes, não sendo possível então vincular o eu com o entorno social. Ou seja, a metodologia husserliana “reduz a identidade do sujeito à simples autoidentificação de si mesmo, isto é, um ego originário e absoluto, porém monológico” (PIZZI, 2006, p. 132). Apesar de o sujeito individual entender-se como membro do mundo, ele também acaba por se entender mutuamente como sujeito cognoscitivo deste mundo e como membro do conhecido, apresentando a ideia de que tal autoidentificação de si impeça o acesso ao sentido do eu, já que, não tendo a capacidade de transformar em tema a relação de intersubjetividade com os outros sujeitos, não se pratica então a possível diferenciação entre o sujeito e o objeto do mundo. Portanto, percebe-se que a consequência da operação implícita à subjetividade transcendental isola o sujeito do mundo e dos outros sujeitos (PIZZI, 2006, p. 132). “Em Husserl, a experiência do outro somente é possível quando esse outro ‘é por mim experimentado e considerado como o outro de mim mesmo, projetado como uma imagem reapresentada do meu ‘próprio eu’’” (PIZZI, 2006, p. 133).

Para Pizzi (2006, p. 136), não é possível então formular uma teoria da sociedade por meio de uma fundamentação fenomenológica, pois este apresenta graves problemas. A experiência particular não é o suficiente para interligar o eu com o outro e com o mundo, pois para tal objetivo é necessária uma forma de comunicação. Assim, a experiência comunicativa requer o exercício no limite determinado pela intersubjetividade de sujeitos que convivem e agem de maneira mútua, além de demandar a aprendizagem de padrões de linguagens concretas. As exigências da metodologia da experiência comunicativa devem deixar de seguir a via fenomenológica, pois, nas palavras de Pizzi (2006, p. 136), “a linguagem, pela qual o sujeito assegura sua própria individualidade e a dos outros, representa o único meio em que se cumpre a dialética do particular e do universal”.

Conforme as observações de Pizzi (2006, p. 20), não é possível fragmentar o mundo da vida, já que ele deve ser visto sempre como um todo. Percebe-se então que, obrigatoriamente, toda reflexão crítica, teoria da sociedade ou da ação ou debates sobre a justiça e a solidariedade pressupõem primeiramente um contexto experiencial de vida, configurado como um espaço público, em outras palavras, um horizonte comum compartilhado por todos, chamado de mundo da vida. “As situações têm limites, que podem ser ultrapassados a qualquer momento; por isso, Husserl introduz a imagem do horizonte que depende de um lugar, podendo se deslocar e se expandir de acordo com a paisagem em que nos encontramos” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 226). Nesse contexto, para Pizzi (2006, p. 20), “se desenvolve o protagonismo do sujeito, de sua interação intersubjetiva num mundo social, sem esquecer nem recusar a subjetividade de cada sujeito, muito menos a objetividade do mundo da vida”.

O mundo da vida é o mundo no qual nos encontramos desde sempre e do qual temos experiência que precede qualquer saber consciente e qualquer ciência do mesmo. Por isso, o mundo da vida, ao contrário do mundo objetivo das ciências naturais, nunca é questionado na sua integridade. Encontramo-nos constantemente nele e não nos é possível tomar dele a distância necessária para pô-lo em questão ou até para discuti-lo como um todo. Quando muito, podemos problematizar partes dele – partes que, portanto, já não pertencem ao mundo da vida, mas ao mundo objetivo da ciência ou ao mundo dos filósofos (PINZANI, 2009, p. 54).

Portanto, o mundo da vida se refere sempre a uma prática cotidiana, a uma conduta de vida e a uma forma de vida historicamente concreta, não significando, consequentemente, a ideia de que o ser humano seja passivo ou esteja submetido a um sistema, ou que intente procriar determinadas criaturas nos laboratórios, ou, ainda, que se trata de contatos meramente virtuais. Assim sendo, Habermas percebe que o resgate do conceito de mundo da vida é uma operação que pretende sujeitar as normas de ação às exigências de uma justificação moral que traga a possibilidade de se diferenciar o “bem viver” da “reprodução da vida” (PIZZI, 2006, pp. 34-5).

Nas palavras de Pizzi (2006, p. 35), “o mundo da vida representa sempre um contexto, o qual não pode ser fragmentado. Este é o motivo que conduz Habermas a afirmar que a situação da Filosofia mudou, ‘quando Husserl converteu o mundo da vida em tema’”. Neste contexto, Habermas considera então o mundo da vida como complementar ao agir comunicativo. Portanto, ao reconstruir o conceito de mundo da vida de Husserl, Habermas impulsiona um resgate do conceito de mundo da vida. Nas palavras de Habermas (2012, v. 2, p. 218), “eu introduzi o conceito ‘mundo da vida’, adotando provisoriamente a perspectiva de uma investigação reconstrutora. Nessa linha, ele constitui um conceito complementar ao do agir comunicativo”.

O horizonte do mundo da vida dispõe de contextos, e é através do mundo da vida que os agentes comunicativos alcançam um entendimento sobre alguma coisa. Somente com esse horizonte é que o campo de visão pode se alterar de maneira que os pontos de contato da teoria da ação de Habermas podem se apresentar claramente para a teoria social, pois é necessário que a ideia de sociedade deva se unir a uma compreensão de mundo da vida complementar ao conceito de agir comunicativo. Desse modo, o agir comunicativo se transforma em um dos mais importantes princípios de socialização, no mesmo momento em que os processos de racionalização social tomam outro status (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 581). Para Habermas (2012, v. 1, p. 581), “tais processos concretizam-se mais nas estruturas do mundo da vida conhecidas implicitamente, e não tanto nas orientações da ação conhecidas de maneira explícita, como propunha Weber”.

As relações entre os agentes comunicativos no mundo da vida são considerados racionais a partir do momento em que as decisões sim/não, adquiridas de modo consensual, passam pelos processos de interpretação dos próprios agentes. Assim, a racionalização do mundo da vida poderá ocorrer somente quando houver a autorização de interações que deixem de se conduzir através de um comum acordo estabelecido por meio da normatividade e comecem a se conduzir através de um entendimento alcançado por intermédio da comunicação (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 586).

No Mundo da vida há uma rede ramificada de agir comunicativo – perpassando espaços sociais e épocas históricas – que se nutrem das tradições culturais e das ordens legítimas e derivam das identidades de indivíduos socializados (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 110). Logo, o agir comunicativo está sujeito a situações contextuais que simbolizam recortes do mundo da vida no tocante aos participantes da interação. Assim, para Habermas (2012, v. 1, p. 485), “é tão somente esse conceito de mundo da vida – tomado como conceito complementar ao agir comunicativo por conta de análises do saber contextual estimuladas por Wittgenstein – que assegura a ligação entre a teoria da ação e conceitos básicos da teoria social”.

Para esclarecer como o mundo da vida se associa com os mundos objetivo, subjetivo e social dos sujeitos que se baseiam, através do agir comunicativo, para suas definições comuns da situação, Habermas se utiliza dos pressupostos ontológicos do agir teleológico, dramatúrgico e do agir regulado por normas, com o objetivo de determinar uma diferenciação entre as três relações do tipo “ator mundo” que um sujeito pode se dispor frente a algo “num mundo”: uma conexão com alguma coisa que pode acontecer ou que tem a possibilidade de ser criado num mundo objetivo; uma conexão com alguma coisa que toda a sociedade possa reconhecer como um dever; e, finalmente, uma conexão com alguma coisa que todos os outros possam conceder ao mundo subjetivo, na qual o sujeito tem acesso privilegiado (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 219-20).

A análise dos modos de utilização da linguagem permite esclarecer o que significa o fato de um falante, ao realizar um ato de fala padrão, entabular uma relação pragmática: – com algo no mundo objetivo (enquanto totalidade das entidades sobre as quais são possíveis enunciados verdadeiros); – com algo no mundo social (enquanto totalidade das relações interpessoais reguladas legitimamente); e – com algo no mundo subjetivo (enquanto totalidade das vivências às quais o falante tem acesso privilegiado e que ele pode manifestar de modo veraz diante de um público) (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 220).

Os atores comunicativos se confrontam com as uniões que existem entre os três mundos, já interpretados previamente. Porém, quando atravessam o horizonte de uma determinada situação, os atores não caem em um vácuo, já que, momentaneamente, eles estarão inseridos em outras esferas de autoevidências culturais, também interpretadas previamente no momento em que se atualizam. Portanto, tem-se o entendimento de que, em nossa prática comunicativa cotidiana, existem situações inteiramente novas ou desconhecidas, pois as situações novas surgem de um mundo da vida que se forma através de um saber cultural que já seja familiar para nós. Do mesmo jeito, os atores comunicativos não têm a possibilidade de tomarem para si uma posição extramundana frente a esse mundo da vida, e lembrando que “o mesmo se dá com a linguagem, que constitui o medium dos processos de entendimento pelos quais o mundo da vida se mantém. E, ao se servir de tradição cultural, eles garantem a continuidade desta” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 230).

Entretanto, segundo as observações de Habermas (2012, v. 2, pp. 230-1), a condição de mundo da vida não é idêntica ao dos conceitos formais de mundo (mundo objetivo, mundo subjetivo e mundo social), pois tais conceitos formais de mundo constituem o pilar categorial que possibilita estabelecer no mundo da vida as situações problemáticas necessitadas de acordo. Isso se deve ao fato de que, por um lado, enquanto nos conceitos formais de mundo os sujeitos da comunicação têm a possibilidade de qualificar todos os possíveis referentes de seus atos de fala com algo que esteja no mundo objetivo, no mundo social ou no mundo subjetivo, por outro lado, o conceito do mundo da vida não autoriza subordinações compatíveis, porque, ao se empregar o mundo da vida, não é possível para os sujeitos de uma comunicação fazer referência a ele como a “algo intersubjetivo”. Isso ocorre devido à compreensão de que os atores comunicativos agem sempre no horizonte de seu mundo da vida, não sendo possível se separar dele em nenhum momento, e nem se referir a algo no mundo da vida do mesmo jeito que se referem a fatos, normas ou vivências.

O mundo da vida determina, assim, o lugar transcendental em que os sujeitos comunicativos se encontram e na qual “podem levantar, uns em relação aos outros, a pretensão de que suas exteriorizações condizem com o mundo objetivo, social ou subjetivo; e onde podem criticar ou confirmar tais pretensões de validade, resolver seu dissenso e obter consenso” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 231). Resumindo, quando se trata da linguagem e da cultura, os atores comunicativos não alcançam in actu a mesma distância que teriam no que tanto a totalidade dos fatos, das normas e das vivências, estes que tem a possibilidade de serem objetos de um possível entendimento, ou seja, é somente através de seu mundo da vida comum que os agentes comunicativos se compreendem sobre algo que esteja presente nos conceitos formais de mundo (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 231).

De acordo com Habermas (2012, v. 1, p. 587), a partir do momento em que a modernidade – que se especializa segundo pretensões de validade cognitivas, estéticas e normativas – vai se elevando ao plano das comunicações do dia a dia, alterando desse modo o saber tradicional em seu objetivo de direcionar orientações, atinge-se então uma racionalização da práxis cotidiana que se mostra apenas através do agir comunicativo, o que Weber negligenciou em vista da racionalização do sistema econômico e estatal.

No mundo da vida racionalizado, a carência de entendimento é atendida cada vez menos por um acervo de interpretações legitimadas pela tradição, resistente a críticas; no nível de uma compreensão de mundo plenamente descentrada, é sempre mais frequente que a carência de consenso tenha de se saciar com um comum acordo motivado racionalmente e, por isso, sempre mais arriscado – seja de maneira imediata, pelas realizações interpretativas dos participantes, seja por um saber incorporado de segunda mão, profissionalizado e proporcionado por especialistas. Dessa maneira, o agir comunicativo é onerado por expectativas de consenso e riscos de dissensão, os quais impõem grandes exigências ao entendimento enquanto mecanismo da coordenação de ações (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 587).

Do ponto de vista do agir comunicativo, Habermas (2012, v. 1, p. 588) diz que a racionalização surge inicialmente como reestruturação do mundo da vida, em outras palavras, como um processo que – por conta da autonomização e diferenciação dos sistemas de saber – acaba influenciando as comunicações do dia a dia, apropriando-se assim das formas da reprodução cultural, da integração social e da socialização. A partir disso, aparecem os subsistemas economia e Estado, que acabam por apresentar outro status, apresentado por Weber por meio da leitura habermasiana. Nas palavras de Habermas (2012, v. 1, p. 588), “também Weber, ao confrontar-se com o processo global de uma racionalização no plano da teoria da ação, retratou-o como uma tendência à substituição do agir comunitário pelo agir social”. Porém, frente ao agir comunicativo do mundo da vida e ao agir estratégico do sistema – além de se tentar compreender um e outro processo como desenvolvimentos complementares – é necessário discernir, já no agir social, o agir comunicativo de um lado e o agir estratégico de outro, pois, “embora as duas coisas reflitam a corporificação institucional de complexos de racionalidade, sob certo ponto de vista trata-se de tendências divergentes” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 589).

Conforme as observações de Velasco (2003, pp. 47-8), os pressupostos que configuram o âmbito do mundo da vida são as próprias regras dos jogos de linguagem e determinados enunciados, através das quais todos estão de acordo e que tem como consequências a sua validade como regras. Os indivíduos socializados podem apenas afirmar-se na qualidade de sujeitos se os próprios encontrarem apoio nas condições de reconhecimento recíproco, unidas nas tradições culturais e fixadas em ordens legítimas e vice-versa. A prática comunicativa que se encontra no cotidiano do mundo da vida resulta, para Habermas (2003, v. 1, pp. 111-2), do jogo entre reprodução cultural, integração social e socialização, ou seja, os três componentes estruturais do mundo da vida pressupõem-se mutuamente.

De acordo com Pinzani (2009, p. 109), o mundo da vida é composto pelos seguintes componentes estruturais: cultura, sociedade e personalidade. Para cada um desses componentes estruturais, correspondem três processos, respectivamente: reprodução cultural, integração social e socialização. “No entanto, esses componentes do mundo da vida não devem ser entendidos como sistemas que formam ambientes uns para os outros; através do meio comum, que é a linguagem cotidiana, eles se cruzam entre si” (HABERMAS, 1990, p. 99). Portanto, ao se ter por fim o entendimento, o agir comunicativo tem como objetivo servir à tradição e à renovação do saber cultural. Agora, caso se trate da coordenação do agir, o agir comunicativo serve à integração social e à criação de solidariedade. Por fim, o agir comunicativo irá servir à formação de identidades pessoais caso esteja tratando do processo da socialização.

Para mim, cultura é o armazém do saber, do qual os participantes da comunicação extraem interpretações no momento em que se entendem mutuamente sobre algo. A sociedade compõe-se de ordens legítimas através das quais os participantes da comunicação regulam sua pertença a grupos sociais e garantem solidariedade. Conto entre as estruturas da personalidade todos os motivos e habilidades que colocam um sujeito em condições de fala e de agir, bem como de garantir sua identidade própria. Para os que agem comunicativamente, a cultura forma o cone luminoso no interior do qual surgem entidades que podem ser representadas ou manipuladas; ao passo que as normas e vivências se lhes afiguram como algo no mundo social ou num mundo subjetivo, ao qual eles podem referir-se assumindo um enfoque expressivo ou conforme as normas (HABERMAS, 1990, p. 96).

Ao classificar as manifestações do racionalismo ocidental, Habermas se utiliza da divisão, usual desde Parsons, em (a) sociedade, (b) cultura e (c) personalidade. (a) Weber entende a modernização da sociedade como autonomização e diferenciação da economia e do Estado[4]. Ambos “se complementam em suas funções de modo que se estabilizam reciprocamente. O cerne organizacional da economia capitalista é constituído pela empresa capitalista […], o cerne organizacional do Estado, por sua vez, é constituído pelo aparato estatal” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 289). (b) Neste contexto Weber se inclina sobre a ciência e a técnica modernas, a arte autônoma e a ética religiosa para a compreensão da racionalização cultural. Assim, racionalização é entendida como “toda e qualquer ampliação do saber empírico, da capacidade prognóstica, do domínio instrumental e organizacional de procedimentos empíricos[5]” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 291). (c) Por fim, a racionalização cultural da personalidade é a condução metódica da vida, na qual Weber aponta como preocupação central, pois para ele é aqui que se aloja um dos mais importantes elementos do surgimento do capitalismo. Assim, segundo Habermas (2012, v. 1, p. 300) “Weber descobre os correlatos, no âmbito da personalidade, a uma ética do sentimento moral direcionada por princípios, universalista e religiosamente ancorada, tal como assumida pelas camadas dirigentes do capitalismo”.

Sob o aspecto funcional do entendimento, o agir comunicativo se presta à transmissão e à renovação de um saber cultural; sob o aspecto da coordenação da ação, ele possibilita a integração social e a geração de solidariedade; e, sob o aspecto da socialização, o agir comunicativo serve à formação de identidades pessoais (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 252).

Para Habermas (2012, v. 2, pp. 252-3), cada um dos processos de reprodução cultural, de integração social e de socialização existem, respectivamente, por serem componentes estruturais do mundo da vida: a cultura (a), a sociedade (b) e a personalidade (c). (a) A cultura diz respeito ao estoque ou reserva de saber, a partir do momento em que os sujeitos comunicativos retiram interpretações nas tentativas de se entenderem sobre algo no mundo. (b) A sociedade é entendida por Habermas através das ordens legítimas por meio das quais os sujeitos comunicativos orientam seu pertencimento a grupos sociais, garantindo a solidariedade. (c) Por fim, personalidade é o conjunto de competências que fazem com que o sujeito tenha a capacidade de fala e de ação, colocando-o em uma posição na qual ele tenha a condição de fazer parte de processos do entendimento, e dando-o a permissão de afirmar sua identidade. Desse modo, os conteúdos simbólicos, o espaço social e o tempo histórico são essenciais para formar as dimensões na qual é realizado o agir comunicativo. Além disso, “as interações que formam a rede da prática comunicativa cotidiana configuram o meio pelo qual a cultura, a sociedade e a pessoa se reproduzem” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 253).

A partir do momento em que aparecem orientações para a ação, o agir comunicativo acaba fornecendo (1) um ponto de referência para examinar as contribuições ministradas pela cultura, pela sociedade e pela personalidade, e (2) o agir comunicativo autoriza a compreensão do modo como a cultura, a sociedade e a personalidade se relacionam entre si enquanto componentes do mundo da vida organizados de modo simbólico. Assim, “a ideia de que as estruturas simbólicas do mundo da vida se reproduzem por meio do agir comunicativo pode servir como indicador para uma análise promissora do nexo entre cultura, sociedade e personalidade” (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 403-4). Quando se questiona a respeito do modo como a reprodução cultural, a integração social e a socialização se utilizam do mesmo mecanismo de entendimento do agir comunicativo, mas de modo diferenciado, aparecem então as interdependências da cultura, da sociedade e da personalidade.

Porém, os sujeitos comunicativos de um mundo da vida sociocultural acreditam que a integração da sociedade só ocorre por meio das premissas do agir comunicativo, mas suas ações orientadas a fins não se regularizam somente através de processos de entendimento, mas também através de contextos funcionais não objetivados pelos sujeitos e geralmente não compreendidos no horizonte da prática cotidiana. Nas sociedades capitalistas, a economia se apresenta como o maior exemplo de uma regulação não normativa de contextos de cooperação. Para Habermas (2012, v. 2, p. 272), a economia, “enquanto mecanismo sistêmico, […] estabiliza contextos de ação não intencionais por meio do entrelaçamento funcional de sequências de ação; já o mecanismo do entendimento apenas afina entre si as orientações dos atos dos participantes”. Portanto, Habermas propõe uma diferenciação entre “integração social”[6] e “integração sistêmica”[7], pois a integração social é desencadeada pelas orientações da ação isentas de reconhecimento por parte da integração sistêmica. Por um lado, na integração social o sistema de ações é composto por um consenso obtido de modo normativo ou pelas vias da comunicação e, por outro lado, na integração sistêmica o sistema de ações é formado pelo controle isento de normatividade por parte de decisões individuais subjetivas e não coordenadas (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 272-3).

No instante em que compreendemos a integração da sociedade apenas através do viés da integração social, acabamos escolhendo uma estratégia conceitual que parte do agir comunicativo, constituindo assim a sociedade como mundo da vida. Essa estratégia faz com que a análise das ciências sociais se integre com a perspectiva interna dos membros de grupos sociais, forçando-a a unir de modo hermenêutico a própria compreensão com a compreensão dos outros participantes. Assim, a reprodução da sociedade surge como conservação das estruturas simbólicas de um mundo da vida. Contudo, os problemas da reprodução material não ficam desfocados, já que a manutenção do substrato material é um requisito obrigatório para a manutenção das estruturas simbólicas do próprio mundo da vida. Todavia, os fenômenos da reprodução material apenas se apresentam claramente na perspectiva dos sujeitos agentes, que dominam as situações tendo por objetivo um determinado fim, fazendo com que todos os possíveis aspectos contra-intuitivos do contexto da reprodução social fiquem fora de foco (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 273).

Olhando pelo outro viés, caso compreendamos a integração social somente como integração sistêmica, acabamos escolhendo uma estratégia conceitual na qual a sociedade é representada conforme o modelo de um sistema autorregulado. Neste contexto a análise das ciências sociais se une com a perspectiva externa de um observador, adaptando o conceito sistema de tal modo que ele passa a ser empregado a contextos de ação. Lembrando que os sistemas de ação devem ser entendidos como sistemas abertos que se conservam num vínculo com um entorno instável e super complexo, através de processos de troca que vão além de suas limitações. Porém, os estados sistêmicos cumprem funções para a conservação do sistema (HABERMAS, 2012, v. 2, pp. 273-4).

O modelo na qual as sociedades representam conjuntos de ação consolidados de modo sistêmico por grupos socialmente integrados carece de uma explicação mais detalhada. Contudo, tal definição pode ser identificada como uma entidade que se distingue de dois modos, conforme o desenvolvimento de sua evolução, a saber: como sistema e como mundo da vida. “A evolução sistêmica se mede pelo aumento da capacidade de controle de uma sociedade; já a separação entre a cultura, a sociedade e a personalidade marca o estado de desenvolvimento de um mundo da vida estruturado simbolicamente” (HABERMAS, 2012, v. 2, p. 275).

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] Conforme Habermas (2012, v. 1, p. 25), “a sociologia surgiu como disciplina cuja competência abrangeria exatamente os problemas deixados de lado pela política e pela economia, em seus respectivos percursos até se tornarem ciências especializadas. Seu tema são as transformações da integração social ocasionadas na estrutura de sociedades europeias mais antigas mediante a autonomização e diferenciação de um sistema econômico regulado pelo mercado. A sociologia torna-se a ciência da crise par excellence, que se ocupa sobretudo dos aspectos anômicos da dissolução de sistemas sociais modernos. Por certo, sob essas condições iniciais a sociologia também poderia ter se restringido a um subsistema único. Consideradas do ponto de vista da história das ciências, de qualquer maneira, a sociologia da religião e a sociologia do direito formam o cerne da nova disciplina”.

[2] “Husserl – e, mais tarde, Habermas – argumentam que o conceito de Lebenswelt [mundo da vida] assume um papel fundamental à medida que possibilita uma ‘compreensão descentrada do mundo, que entrelaça o limite do mundo objetivo com o mundo social e o mundo subjetivo, exigindo uma simultânea orientação mediante as correspondentes pretensões de validade, que são a verdade proposicional, a retitude normativa e a veracidade ou a autenticidade’. Nessa perspectiva, o mundo da vida pode ser considerado como ‘o horizonte ou, então, como pano de fundo da comunicação e da experiência cotidiana’” (PIZZI, 2006, p. 34). “Como todo saber não temático, o mundo da vida que serve de pano de fundo está presente de modo implícito e pré-reflexivo. O que caracteriza […] é o modo de uma certeza imediata. Esse modo empresta ao saber, do qual vivemos proximamente, no qual fazemos experiências, falamos e agimos, um caráter paradoxal. A presença do pano de fundo, ao mesmo tempo importuna e desapercebida, mostra-se como uma forma intensificada e, não obstante, deficiente, do saber. O saber que serve de pano de fundo carece de ligação interna com a possibilidade de problematização, pois, ele só entra em contato com pretensões de validez criticáveis no instante da pronúncia, quando é transformado em saber falível. Certezas absolutas permanecem inabaláveis até o momento em que se decompõem de maneira brusca; pois, elas não representam nenhum tipo de saber, no sentido estrito da falibilidade” (HABERMAS, 1990, p. 92).

[3] “No seu tratado sobre “A crise das ciências europeias”, Husserl introduziu o conceito do mundo da vida na perspectiva de uma crítica da razão. No âmbito da única realidade que as ciências naturais admitem, ele destaca o contexto preliminar da prática natural da vida e da experiência do mundo como sendo o fundamento reprimido do sentido. Nessa medida, o mundo da vida é um conceito oposto às idealizações que formam o campo de objetos das ciências naturais. Contra as idealizações do medir, da suposição de causalidade e da matematização e contra uma tendência à tecnicização, Husserl conclama o mundo da vida como a esfera imediatamente presente de realizações originárias; na perspectiva dela ele crítica as idealizações que o objetivismo das ciências naturais esqueceu. Entretanto, uma vez que a filosofia do sujeito é cega para o sentido próprio da intersubjetividade linguística, Husserl não é capaz de reconhecer que o próprio solo da prática comunicativa cotidiana descansa sobre pressupostos idealizadores” (HABERMAS, 1990, p. 88).

[4] “O potencial cognitivo gerado com as imagens de mundo racionalizadas de maneira plena e consequente não se torna efetivo já nas sociedades tradicionais dentro das quais se cumpre o processo de desencantamento. Somente nas sociedades modernas ele vem à luz. E esse processo de implementação significa a modernização da sociedade. Com isso, vinculam-se entre si, de um lado, os fatores externos que favorecem a diferenciação e autonomização de um aparato estatal complementar e de um sistema econômico dirigido pelo mercado e, de outro, as estruturas de consciência nascidas de sínteses das tradições judaico-cristã, árabe e grega (todas elas já bastante tensas e já disponíveis, por assim dizer, em um plano cultural)” (HABERMAS, 2012, v. 1, pp. 383-4).

[5] “Por certo, a contracultura esteticamente marcada também integra o todo da cultura racionalizada, junto com a ciência e a técnica, de um lado, e as noções modernas de moral e direito, de outro. Mas o que se considera como o complexo central do surgimento da sociedade moderna é mesmo o racionalismo ético e jurídico. Pois Weber também denomina racionalização a autonomização cognitiva do direito e da moral, ou seja, a dissociação de discernimentos moral-práticos, doutrinas, princípio, máximas e regras de decisão éticas e jurídicas em relação a imagens de mundo nas quais estavam alojados no início” (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 296).

[6] “A integração social está mediada por valores e normas, pelo entendimento intersubjetivo e, em definitivo, pela consciência dos atores. No domínio mundo da vida, a interação está orientada pela obtenção de entendimento mútuo, obtido de modo tácito e prérreflexivo ou obtido de modo comunicativo, mediante um acordo explícito e reflexivo” (VELASCO, 2000, p. 23).

[7] “A integração sistêmica obedece, por sua vez, a uma lógica própria e independente dos sujeitos. No domínio sistema as ações dos diferentes agentes se organizam formalmente e se coordenam mutuamente mediante o entrelaçamento funcional de consequências não intencionais” (VELASCO, 2000, p. 23).

Referências:

HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.

______________. Direito e Democracia: entre faticidade e validade. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. 2ª ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. 2 v.

______________. Teoria do Agir Comunicativo. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. 2 v.

PINZANI, Alessandro. Habermas. São Paulo: Artmed Editora, 2009.

PIZZI, Jovino. O Mundo da Vida. Ijuí: Editora Unijuí, 2006.

VELASCO ARROYO, Juan Carlos. La teoría discursiva del derecho: sistema jurídico y democracia en Habermas. Madrid: Boletin Oficial del Estado, 2000.

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