HABERMAS – TEORIA DA MODERNIDADE

Habermas apresenta o desenvolvimento de uma teoria da modernidade – que faz parte de uma teoria evolutiva mais ampla – alicerçada na razão comunicativa e na teoria da sociedade. Nesse contexto, Habermas tenta explicar os paradoxos e patologias da modernidade, a partir da sociologia clássica e contemporânea. No texto Modernidade: um projeto inacabado[1] Habermas mostra que Adorno perdeu sua ligação com a modernização da sociedade, pois Adorno se focou somente na dimensão estética e filosófica da modernidade, colaborando para dar ênfase aos paradoxos e patologias presentes na reflexão e crítica da modernidade[2] (FREITAG, 1993, p. 23). A teoria da modernidade se refere então às variadas transformações ocorridas no passado mais recente das formações societárias.

A colonização do mundo da vida nos mostra que, enquanto o sistema se fortalece e o mundo da vida se enfraquece, o sistema começa a impor ao mundo da vida sua lógica e suas regras de jogo. Assim, as instituições autonomizadas, no interior das “esferas de valor”, não funcionam mais conforme os princípios básicos de verdade, moralidade e expressividade, questionáveis e aptos de revalidação pelo agir comunicativo, e começam a ser orientadas pelos mecanismos de integração sistêmica, a saber, o dinheiro e o poder. Desse modo, a razão comunicativa do mundo da vida afasta-se dos espaços institucionalizados, devido à pressão externa da razão instrumental realizada por meio da colonização do mundo da vida, e se abriga nas concepções de mundo que ainda existem nas esferas de valor, de modo paralelo às instituições (FREITAG, 1993, p. 29).

Portanto, para Habermas, só haverá uma compreensão correta da modernidade quando se enfrentar as patologias da mesma, pois, através da razão comunicativa, pretende-se impor as seguintes mudanças de paradigmas: do agir instrumental e agir estratégico para o agir comunicativo e da subjetividade para a intersubjetividade (FREITAG, 1993, p. 33). Então, as estruturas de uma razão apenas serão analisadas quando as ideias de conciliação e liberdade tiverem o poder de serem compreendidas como códigos de uma intersubjetividade utópica, que traga a possibilidade de um entendimento entre indivíduos no trato entre si, isento de coerções, além da identificação de um indivíduo apto a manter um autoentendimento, sem coerção e uma socialização sem repressão. Assim, de um lado, altera-se o paradigma na teoria da ação, ao se passar do agir instrumental para o agir comunicativo, e, por outro lado, há uma alteração de estratégia ao se tentar reconstruir o conceito moderno de racionalidade, possível através de um descentramento da compreensão de mundo (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 674).

O fenômeno a ser explicado não é mais conhecimento e disponibilização de uma natureza objetivada, tomados enquanto tais, mas a intersubjetividade de um possível entendimento – tanto no plano interpessoal quanto no intrapsíquico. Com isso, o foco da investigação desloca-se da racionalidade cognitivo-instrumental para a racionalidade comunicativa. Para esta última, deixa de ser paradigmática a relação que o sujeito isolado mantém com alguma coisa apresentável e manipulável no mundo, e passa a ser paradigmática a relação intersubjetiva assumida por sujeitos aptos a falar e agir, quando se entendem uns com os outros sobre alguma coisa. Para tanto, os que agem de maneira comunicativa movimentam-se no medium de uma linguagem natural e fazem uso de interpretações legadas pela tradição, ao mesmo tempo que se referem a alguma coisa no mundo objetivo único, em seu mundo social partilhado, e no respectivo mundo subjetivo (HABERMAS, 2012, v. 1, p. 674).

Conforme as observações de Habermas (2000, p. 414), o que se encontra esgotado não é o projeto da modernidade, mas sim o paradigma da filosofia da consciência, já que é este quem deve dar lugar ao paradigma do entendimento recíproco[3]. Ao se passar para o paradigma do entendimento, não se torna mais privilegiada a atitude objetivante na qual o sujeito se dirige a si mesmo como a entidades no mundo – como era o caso do paradigma da filosofia da consciência – pois o que ocorre indispensavelmente no paradigma do entendimento é a atitude performativa dos participantes da interação, que coordenam seus planos de ação ao se entenderem reciprocamente sobre algo no mundo. A relação interpessoal é disposta organizadamente pelo sistema de perspectivas mutuamente cruzadas de falantes e ouvintes. Na gramática isso é chamado de sistema de pronomes pessoais. Todos os que aprenderam conforme esse sistema viram como se assumem performativamente as perspectivas da primeira, segunda e terceira pessoas, além de saber também como elas se transformam entre si.

A atitude performativa dos participantes de um agir comunicativo traz a possibilidade de uma relação do sujeito consigo mesmo diferente da atitude objetivante sancionada pelo paradigma da filosofia da consciência, nas palavras de Habermas (2000, p. 415), “mais precisamente, a reflexão efetuada desde a perspectiva do participante escapa ao tipo de objetivação inevitável desde a perspectiva do observador reflexivamente invertida”. Na perspectiva da terceira pessoa, interiormente e exteriormente, tudo se congela em objeto. Já a primeira pessoa, que se apresenta em atitude performativa através do ponto de vista da segunda pessoa, pode assim reconstituir seus atos realizados irrefletidamente. Portanto, uma reconstrução reconstituinte do saber aplicado toma o lugar do saber objetivado de modo reflexivo, a saber, o lugar da consciência de si.

Ao se entenderem frontalmente sobre algo no mundo, falante e ouvinte movem-se no interior do horizonte de seu mundo da vida comum; este permanece às costas dos implicados como um pano, de fundo holístico, intuitivamente conhecido, não problemático e indissolúvel. A situação de fala é um recorte, delimitado em função de um determinado tema, de um mundo da vida que tanto constitui um contexto para os processos de entendimento como coloca recursos à sua disposição. O mundo da vida constitui um horizonte e, ao mesmo tempo, oferece um acervo de evidências culturais do qual os participantes da comunicação tiram, em seus esforços de interpretação, padrões exegéticos consentidos. Do mesmo modo a solidariedade dos grupos integrados por valores e as competências de indivíduos socializados pertencem – tal como as suposições de pano de fundo culturalmente adquiridas – aos componentes do mundo da vida (HABERMAS, 2000, pp. 416-7).

A partir do momento em que se muda do paradigma da razão centrada no sujeito para o paradigma da razão comunicativa, retoma-se o contradiscurso permanente da modernidade. Portanto, pelo fato da crítica radical de Nietzsche à razão não encontrar saída nem na linha da crítica da metafísica e nem na linha da teoria do poder, devemos então encontrar outro caminho para sairmos da filosofia do sujeito. Assim, as razões para a autocrítica de uma modernidade em conflito consigo mesma têm a possibilidade de serem analisadas por meio de outras premissas, fazendo justiça frente aos motivos de uma despedida apressada da modernidade (HABERMAS, 2000, p. 420).

Para Habermas (2000, pp. 438-9), a razão centrada no sujeito é resultado de uma separação e usurpação, a saber, de um processo social na qual em determinado curso um momento subordinado tomou a posição do todo, sem ter a força necessária para compreender a estrutura do todo. Horkheimer e Adorno, e de forma semelhante Foucault, apresentaram o processo da subjetividade que sobrecarrega e reifica a si mesma como um processo da história universal[4]. Mas os três não reconhecem a ironia presente nesse processo, qual seja, a de que o potencial comunicativo da razão, reprimido nas formas dos mundos da vida modernos, deveria ser liberado de inicio, para que os meios poder e dinheiro do Estado e da economia resistissem sobre a vulnerável práxis cotidiana, tendo assim a possibilidade de fornecer à dimensão cognitivo-instrumental o domínio sobre os momentos oprimidos da razão prática. Percebe-se então que o potencial comunicativo da razão é, ao mesmo tempo, desdobrado e deformado no processo da modernização capitalista.

Segundo as observações de Rouanet (1987, pp. 15-6), a razão comunicativa pode tanto ser crítica, visto que ela percebe os objetivos de dominação do sistema e consegue indagar as relações de poder presente no processo de dominação do sistema no mundo da vida, quanto autocrítica, porque entende que ela própria se encontra sujeita a deformações sociais ou psíquicas que, caso não sejam reconhecidos a tempo, terão o poder de corromper o processo argumentativo, resultando em uma pseudocomunicação, que não traz a possibilidade de uma veracidade subjetiva, de uma verdade objetiva ou de uma justiça. Portanto, contrária à razão de Adorno, que apresenta uma razão isenta de raízes objetivas num mundo descrito como inteiramente reificado, e contrária à razão genealógica de Foucault, que mina sua própria validade a partir do momento em que ela também deriva de relações de poder, a razão comunicativa se comprova em uma razão espontânea, que atua de modo efetivo na sociedade.

No agir comunicativo, o saber de fundo do mundo da vida apresenta-se em sua totalidade como um teste permanente. Assim, “o a priori concreto, constituído pelos sistemas linguísticos que abrem o mundo, é submetido a uma revisão indireta (que atinge inclusive as preocupações ontológicas mais ramificadas) à luz da relação ao intramundano” (HABERMAS, 2000, p. 446). Portanto, o que se deve entender aqui é que a potência criadora de sentido, que está quase extinta na esfera do estético, mantém a contingência das forças verdadeiramente inovadoras.

A partir do momento em que os planos e as ações dos mais diversos atores, frente ao uso do agir comunicativo, se intercalam no tempo histórico e por meio do espaço social, as tomadas de posições sim/não, sobre as pretensões de validade criticáveis, implicitamente tomam uma função chave para a práxis cotidiana. O consenso, obtido pelo agir comunicativo, medido através do reconhecimento intersubjetivo das pretensões de validade, traz a possibilidade de entrelaçamento de interações sociais e contextos do mundo da vida. “Ao levantarem mutuamente pretensões de validade com seus atos de fala, aqueles que agem comunicativamente apoiam-se sempre em um potencial de razões suscetíveis de contestação” (HABERMAS, 2000, p. 448). Assim, a validade pretendida difere da validade social de uma práxis ajustada de modo fatual e é útil a essa como fundamento dos consensos efetivos. “A validade pretendida para as proposições e as normas transcende espaços e tempos […], mas a pretensão é levantada sempre aqui e agora, em contextos determinados, e será aceita ou recusada juntamente com as consequências fatuais da ação” (HABERMAS, 2000, p. 448).

Apel é quem fala do entrelaçamento da comunidade real com a comunidade ideal de fala. A práxis comunicativa cotidiana apresenta-se refletida em si própria. Mas tal reflexão não é entendida mais como uma tarefa do sujeito do conhecimento que se refere a si mesmo de modo objetivo. A reflexão pré-linguística e solitária é substituída pela estratificação do discurso e do agir comunicativo. Portanto, a tensa relação entre o real e o ideal apresenta-se no próprio discurso, porque, ao argumentarem, os participantes trazem a possibilidade também de supor reciprocamente o cumprimento adequado das condições de uma situação ideal de fala. Porém, deve-se deixar claro que o discurso jamais está “purificado” de modo definitivo de motivos ocultos e de pressões sobre a ação, e, a partir do momento em que deixarmos cada vez menos de supor um discurso purificado, iremos começar a admitir mais o discurso “contaminado” (HABERMAS, 2000, pp. 448-9).

Conforme as observações de Habermas (2000, p. 452), “como recurso com o qual os participantes na interação alimentam suas manifestações suscetíveis de consenso, o mundo da vida constitui um equivalente do que a filosofia do sujeito atribuíra à consciência geral como operações de síntese”. Assim, as formas concretas de vida tomam a posição que antes era da consciência transcendental fundadora de unidades. Através de evidências obtidas de modo cultural, das solidariedades de grupo expostas de maneira intuitiva e das competências dos indivíduos socializados, a razão presente no agir comunicativo se mediatiza com as tradições, com as práticas sociais e os complexos de experiências ligadas ao corpo, fundidas em uma totalidade particular. Porém, formas de vida particulares, que apenas se mostram no plural, se unem entre si tanto pelo tecido das semelhanças de família, quanto pela exibição das estruturas comuns do mundo da vida em geral. Lembrando que, apesar disso, tais estruturas universais apenas se apresentam nas formas de vida particulares por meio do medium do agir comunicativo, através do qual tais formas devem se reproduzir. Para Habermas (2000, p. 453), “isso explica por que o peso dessas estruturas universais pode se intensificar no decorrer de processos históricos de diferenciação. Essa é também a chave para a racionalização do mundo da vida e para a liberação sucessiva do potencial da razão”, fundamentado completamente no agir comunicativo. Portanto, tal tendência histórica tem a possibilidade de explicar o conteúdo normativo de uma modernidade que sempre vive ameaçada e que é simultaneamente autodestrutiva, sem precisar se valer das construções auxiliares da filosofia da história.

A reprodução do mundo da vida é promovida pelo agir comunicativo, e o agir comunicativo se vale dos recursos do mundo da vida. Porém, tal processo circular não pode ser representado por meio do modelo de autoprodução, ou da produção a partir dos próprios produtos ou da autorrealização. Na verdade, deve-se compreender o processo de entendimento como mediação e, a partir disso, inchar o mundo da vida, transformando-o na totalidade própria de um sujeito de grau superior. A diferença entre o mundo da vida e o agir comunicativo se torna mais aprofundada à medida que a reprodução do mundo da vida seja orientada pelo medium do agir comunicativo e “posta a cargo” das operações de interpretação dos próprios atores. A partir do momento em que as decisões de afirmação e negação sejam consequência “dos processos cooperativos de interpretação dos próprios participantes, as formas concretas de vida e as estruturas universais do mundo da vida separam-se umas das outras” (HABERMAS, 2000, p. 475).

Por ser participante de discursos, o sujeito, com seus sim e não, apenas se torna autônomo de modo completo quando permanece integrado a uma comunidade universal por meio da busca cooperativa da verdade. No mundo da vida estruturalmente diferenciado (cultura, sociedade e personalidade), apenas o seguinte princípio é reconhecido desde o começo: que a socialização se cumpre como individuação na mesma medida em que, de modo inverso, os sujeitos se constituem socialmente. Através do sistema dos pronomes pessoais, uma pressão rígida para a individuação é incorporada no uso da linguagem – do agir comunicativo – da interação socializadora. Porém, simultaneamente, por meio do mesmo medium linguístico, insere-se a força da intersubjetividade socializante (HABERMAS, 2000, pp. 480-1).

Portanto as figuras de pensamento próprias à teoria da intersubjetividade permitem entender por que o exame crítico e a consciência falibilista até mesmo fortalecem a continuidade de uma tradição desfeita de sua naturalidade; por que os procedimentos abstrato-universalistas da formação discursiva da vontade até mesmo firmam a solidariedade em contextos de vida não mais legitimados pela tradição; por que as margens ampliadas para a individuação e para a autorrealização até mesmo condensam e estabilizam um processo de socialização desligado de padrões fixos (HABERMAS, 2000, p. 481).

Ao recuperar dessa maneira o conteúdo normativo da modernidade, que escapa aos conceitos da filosofia da práxis, são divididos então os três momentos que foram unidos na “dialética do esclarecimento”: a subjetividade, que, por ser princípio da modernidade, deveria estabelecer também o seu conteúdo normativo; de modo simultâneo, a razão centrada no sujeito que levava a entendimentos dividiu a totalidade ética; e a autorreflexão, que, produzida através da subjetividade e que vai além de suas limitações, deveria se reconhecer como poder de reconciliação. Para Habermas, a filosofia da práxis toma para si esse programa, já que, “para Marx, a análise do antagonismo de classes, a sua superação revolucionária e a liberação do conteúdo emancipatório das forças produtivas armazenadas constituíam três momentos conceitualmente imbricados” (HABERMAS, 2000, p. 481). Nesse contexto, a razão, oriunda das estruturas da intersubjetividade gerada de modo linguístico e realizado nos processos de racionalização do mundo da vida, não nos traz nenhum conceito semelhante para o conceito de uma práxis em si racional, utilizado no campo de uma filosofia da história.

Olhando da perspectiva da filosofia da práxis, ao renunciar a compreensão da sociedade como um macrossujeito autorreferencial que embarca os sujeitos particulares, são anuladas as correspondentes representações modelares para o diagnóstico e a solução da crise: a ruptura e a revolução. A partir do momento em que a liberação gradual do potencial racional, fundamentado no agir comunicativo, não se torna mais compreendido como autorreflexão em grande escala, tal descrição do conteúdo normativo da modernidade não tem mais a possibilidade de prejulgar os meios conceituais do diagnóstico da crise e o tipo de solução para a crise (HABERMAS, 2000, p. 482).

Segundo Habermas (2000, p. 482), “com o grau de racionalização de um mundo da vida não aumentam, de modo algum, as probabilidades de que ocorram processos reprodutivos livres de conflito – simplesmente desloca-se o nível em que os conflitos podem surgir”. Quando o mundo da vida foi diferenciado em cultura, sociedade e personalidade, as formas das patologias sociais se multiplicaram. Entre essas patologias estão: perda de sentido, estados anônimos e psicopatologias. Então, as causas das patologias da sociedade, que no modelo da ruptura de um macrossujeito tinham a possibilidade de ser ligadas ao antagonismo de classes, se fragmentam em contingências históricas difundido de modo amplo. As patologias das sociedades modernas se articulam apenas em configurações através da manifestação de uma predominância das formas de racionalidade da economia e do Estado, a saber, pela razão estratégica. Nas palavras de Habermas (2000, p. 483), “o rígido perfil dos potenciais de racionalidade assimetricamente explorados expulsa da abordagem explicativa o processo circular paralisado da automediação de um macrossujeito partido”.

Para Rouanet (1987, p. 14), a modernidade trouxe a possibilidade da razão comunicativa, emancipando o ser humano das amarras da tradição e da autoridade, autorizando ao próprio sujeito a decisão, frente apenas à força do melhor argumento, dentro das três dimensões: da verdade (mundo objetivo); da justiça (mundo social); e da veracidade (mundo subjetivo). Entretanto, junto com a razão comunicativa do mundo da vida e sua ampliação da autonomia, a modernidade trouxe também o processo de racionalização instrumental e estratégico, que fazem parte das esferas economia e Estado e que se desacoplaram do mundo da vida. Esta última razão, que se destituí da razão comunicativa e impõe a todos uma coordenação automática e que não depende de sua vontade, criou uma crescente perda da liberdade. E na medida em que se avança o conflito entre essas duas racionalidades, o sistema tenta, com todas as suas forças, se infiltrar no mundo da vida. Contudo, apesar desse processo ser tendencioso e ter motivado reações no mundo da vida, deve-se compreender que, por mais abrangente que seja a influência do sistema nas sociedades complexas, a intersubjetividade da razão comunicativa prossegue com todo o seu vigor e, enquanto ela continuar viva, a razão não irá desaparecer, desde que ela seja sempre estimulada em todo ato comunicativo que apresente ou refute argumentos.

A teoria do agir comunicativo tem apenas a possibilidade de salvar o conteúdo normativo da modernidade sob a via de abstrações idealistas. Assim, apresenta-se uma suspeita contra o purismo da razão comunicativa, a saber, contra uma representação abstrata do mundo da vida racionalizado que não se vale das pressões da reprodução material. Para acabar com tal suspeita, faz-se necessário expor que a teoria da comunicação tem a possibilidade de cooperar para apresentar como, na modernidade, uma economia capitalista se une funcionalmente com o Estado que monopoliza a violência e se autonomiza do mundo da vida, transformando-se em uma parte de sociabilidade isenta de normas, e impõe aos imperativos da razão seus próprios imperativos, estabelecidos na conservação do sistema (HABERMAS, 2000, p. 484).

Apesar do mundo da vida poder se diferenciar de modo estrutural e constituir sistemas parciais especializados, tendo em vista os domínios funcionais da reprodução cultural, da integração social e da socialização, a complexidade do mundo da vida é altamente restringida pela humilde capacidade do mecanismo do entendimento. Conforme o mundo da vida vai se racionalizando, cresce o dispêndio de entendimento que é colocado a cargo dos que agem de modo comunicativo. Assim, eleva simultaneamente o risco de dissensão de uma comunicação que gera efeitos vinculantes, somente através da dupla negação das pretensões de validade. Para Habermas, a linguagem normal é um instrumento de coordenação da ação arriscado, dispendioso, imóvel e limitado em sua capacidade de realização. O significado de cada ato de fala sempre está ligado ao complexo horizonte de sentido do mundo da vida, pois o ato de fala se relaciona com o saber de fundo dos participantes da interação. A totalidade de conotações, a riqueza de funções e a capacidade de variações do uso do agir comunicativo é somente o oposto de uma referência à completude que não aceita qualquer ampliação arbitrária da aptidão de entendimento proveniente da práxis cotidiana (HABERMAS, 2000, p. 485).

Já que o mundo da vida permite apenas um dispêndio restringido de coordenação e entendimento, quando chega a certo grau de complexidade, a linguagem utilizada necessita ser destituída dos tipos de linguagens especializados, que foram analisados por Parsons no exemplo do dinheiro. Tal destituição se sucede quando o medium de coordenação da ação não tem mais a necessidade de ser requerido de modo simultâneo para todas as funções da linguagem. Ao substituir parcialmente a linguagem corrente, limita-se também a ligação das ações conduzidas de modo comunicativo com os contextos do mundo da vida. Desse modo, os processos sociais se tornam livres das referências à totalidade e das estruturas da intersubjetividade, nas quais a cultura, a sociedade e a personalidade estão entrelaçadas. Essa destituição é realizada pelas funções da reprodução material, pois não necessitam ser cumpridas per se através do agir comunicativo. “As alterações de estado no substrato material decorrem diretamente de resultados agregados e consequências de intervenções dirigidas ao mundo objetivo para a realização de um determinado fim” (HABERMAS, 2000, pp. 485-6).

Porém, as ações estratégicas precisam igualmente de coordenação e devem ser integradas socialmente. Entretanto, essa integração pode ocorrer através de uma linguagem empobrecida e padronizada que coordene as ações funcionais – produção e distribuição de bens e serviços – de um modo que não sobrecarregue a integração social com o dispêndio de processos de entendimento arriscados e não econômicos e sem precisar de uma reconexão com os processos da tradição cultural e da socialização, por meio do medium da linguagem corrente. Para Habermas (2000, p. 486), “o medium dinheiro satisfaz evidentemente essas condições de uma linguagem de controle especialmente codificada”, pois ele afastou-se da linguagem normal, tornando-se um código especial, feito para situações de troca, que, por formar uma estrutura de preferências de oferta e procura, regula eficazmente decisões sobre ações para a coordenação, sem precisar apelar aos recursos do mundo da vida.

Além de tornar possível uma interação especificamente desmundanizada, o dinheiro traz a possibilidade também da formação de um sistema parcial e funcional que opera suas relações com o mundo circundante. Historicamente, é no capitalismo que aparece um sistema econômico que regula monetariamente a circulação interna, assim como o intercâmbio com as atividades familiares privadas e com o Estado. Segundo Habermas (2000, p. 486), “a institucionalização do trabalho assalariado, por um lado, e do Estado baseado em um sistema tributário, por outro, foi tão constitutiva para o novo modo de produção quanto a forma de organização da indústria capitalista no interior do sistema econômico”. A partir do momento em que o processo de produção se torna reorganizado sobre o trabalho assalariado e o aparelho do Estado, religado à produção com o recolhimento de impostos da população ativa, estabeleceram-se mundos circundantes complementares.

Por um lado, o aparelho estatal tornou-se dependente de um sistema econômico controlado pelos media; isso levou, entre outras coisas, a que o poder ligado a cargos e a pessoas fosse assimilado a estrutura de um medium de controle, ou seja, o poder assimilado ao dinheiro. Por outro, as formas de trabalho e de vida tradicionais dissolveram-se sob a ação do trabalho assalariado organizado em empresas. A plebeização da população do campo e a proletarização do operariado, concentrado de múltiplas formas nas cidades, tornaram-se o primeiro caso exemplar de urna reificação da práxis cotidiana sistemicamente induzida (HABERMAS, 2000, p. 487).

Segundo as observações de Habermas (2000, pp. 493-4), os paradoxos da racionalização social podem ser assim resumidos: a racionalização do mundo da vida precisou atingir certo grau de maturidade antes mesmo que os meios dinheiro e poder tivessem a possibilidade de serem institucionalizados juridicamente. A economia e o Estado extinguem, primeiramente, as formas tradicionais de vida da antiga sociedade europeia. Porém, a dinâmica entre esses dois subsistemas, conectados entre si de modo funcional, resistem igualmente sobre as formas de vida racionalizadas da sociedade moderna que os tornam possível, por meio dos processos de monetarização e de burocratização que invadem os domínios nucleares da reprodução cultural, da integração social e da socialização. Portanto, as formas de interação moldadas pelo dinheiro e poder, ao invadir os domínios de vida na qual a função é orientada pelo agir comunicativo, desencadeiam assim efeitos patológicos colaterais. Nos sistemas políticos, das sociedades capitalistas desenvolvidas, são traçadas as estruturas de compromisso que podem ser entendidas historicamente como reações do mundo da vida à especificidade do sistema e ao aumento da complexidade do processo da economia capitalista e do Estado. “Essa gênese histórica deixa ainda seus vestígios nas opções que o compromisso de um Estado social, que entrou em crise, deixa hoje em aberto” (HABERMAS, 2000, p. 494).

Essas opções seguem a linha de raciocínio de uma política em concordância com os meios do sistema. A economia e o Estado, fiscalizados pelo dinheiro e poder, têm o dever, porém, de se adaptar de maneira mais inteligente, ao invés de somente externalizar de modo recíproco seus custos, sobrecarregando um sistema inteiro que não tenha a capacidade da autorreflexão. Nesta tal política, a única coisa a ser discutida seria a questão de como se podem distribuir de maneira correta os encargos de problemas entre os dois subsistemas. Para Habermas (2000, p. 495), “alguns veem as causas da crise na dinâmica própria de uma economia desencadeada; outros, nas amarras burocráticas que lhe são impostas”, das quais, como terapias correspondentes seriam: a domesticação social do capitalismo ou a transferência dos problemas do Estado para a economia. Enquanto uns acreditam que a fonte das desordens do cotidiano é induzida de modo sistêmico na monetarização da força de trabalho, os outros acreditam que isso se deve à paralisia burocrática das iniciativas privadas. Mas, nas palavras de Habermas (2000, p. 495), “ambos os lados concordam em que os domínios de interação do mundo da vida carentes de proteção exercem um papel meramente passivo diante dos motores da modernização social, quer dizer, diante do Estado e da economia”.

Assim, em novas superfícies de atrito entre os imperativos do sistema e do mundo da vida, acirram-se conflitos que não podem ser absorvidos pelas estruturas de compromisso atualmente existentes. Hoje coloca-se a questão de saber se é possível estabelecer um novo compromisso segundo as velhas regras da política orientada sistemicamente – ou se a administração das crises, adaptada às crises causadas sistemicamente e percebidas como sistêmicas, será solapada por movimentos sociais que não se orientem mais pela necessidade de controle do sistema, mas por traçados de fronteira entre sistema e mundo da vida (HABERMAS, 2000, p. 496).

Desse modo, Habermas (2000, p. 496) pretende trazer a possibilidade de superação das crises. Primeiro, deve-se entender que falta ao sujeito da sociedade as vias da autorrelação, que permitam aos revolucionários agir conforme o macrossujeito paralisado, com ele e sobre ele. Na ausência desse macrossujeito autorreferencial, um conhecimento autorreflexivo da totalidade social não é possível de ser imaginado e nem mesmo a atuação da sociedade sobre si mesma pode ser pensada. Porém, essas autorrelações perdem seu sentido a partir do momento em que as intersubjetividades de grau superior dos processos públicos formadores da opinião e da vontade ocupem o lugar do sujeito de grau superior da sociedade global. Assim, seria apropriado falar de uma atuação da sociedade sobre si mesma?

Por um lado, uma atuação sobre si mesma requer um núcleo reflexivo, na qual a sociedade desenvolva um saber de si mesma em um processo de autocompreensão. Por outro lado, tal atuação requer também um sistema executivo que tenha a possibilidade de agir e atuar para e sobre o todo. Mas as sociedades modernas tem a capacidade de satisfazer ambas as condições? A teoria dos sistemas de Luhmann lança, a partir das sociedades modernas, uma representação acêntrica. No contexto da teoria dos sistemas, o mundo da vida se desacoplou em variados sistemas parciais funcionalmente especificados (economia, Estado, ciência, etc.), que substituíram por nexos funcionais o que antes se dava por meio das relações intersubjetivas ressecadas, trabalhando em uma harmônica simetria entre si, antes que seu frágil equilíbrio pudesse ser ordenado pela sociedade global. “Nenhum dos sistemas parciais poderia ocupar o ápice de uma hierarquia e representar o todo […]. As sociedades modernas já não dispõem de uma instância central de autorreflexão e de controle” (HABERMAS, 2000, p. 497).

Para a teoria dos sistemas, apenas os sistemas parciais desenvolvem o que poderia ser chamado de consciência de si, ou seja, consciência de sua função própria. O todo é entendido, neste contexto, somente por meio da perspectiva dos sistemas parciais enquanto respectivo mundo circundante sociais desses sistemas parciais. Portanto, um consenso funcional para a sociedade inteira acerca do que é e o que vale se torna impossível, pois o que é empregado como consenso trabalha na forma provisória e reconhecida como tal. Porém, os diversos mundos da vida não se mantêm incompreensíveis um ao lado do outro quando entram em contato entre si. Por serem parte de um todo, tais mundos da vida seguem o exemplo de sua pretensão de universalidade, desenvolvendo de modo progressivo suas diferenças mútuas, até que os horizontes de entendimento unam-se entre si. Assim, as sociedades modernas descentralizadas conservam, no agir comunicativo, um centro virtual de autoentendimento, através do entendimento que até mesmo os sistemas de ações especificados de forma funcional se mantêm a um alcance intuitivo, desde que não ultrapassem o horizonte do mundo da vida. Apesar desse centro também ser uma projeção, Habermas acredita que ela seja eficaz. Os projetos policêntricos de totalidade criam pontos centrais concorrentes, pois se antecedem uns aos outros, se superam e se assimilam reciprocamente. As identidades coletivas oscilam para lá e para cá na sucessão de acontecimentos de interpretações, adaptando-se mais à imagem de uma malha frágil do que à de um centro estável de autorreflexão (HABERMAS, 2000, pp. 497-499).

Nas sociedades não estratificadas, que não possuem mais um saber de si mesmas nas formas tradicionais de uma autoexposição representativa, a práxis cotidiana concede um espaço para os processos espontaneamente naturais de autoentendimento e de formação de identidade. Nas sociedades modernas também se encontra uma consciência comum disseminada e que tem por base projetos polifônicos e opacos de totalidade. Esta consciência se concentra e se articula mais claramente com a ajuda de temas específicos e de contribuições ordenadas, nos processos de comunicação de grau superior e por meio de concentrações de uma esfera pública. As tecnologias de comunicação dão acesso a manifestações para quase todos os contextos, e tornam possível a criação de uma rede altamente diferenciada de esferas públicas locais e supraregionais, literárias, científicas e políticas, intrapartidárias e específicas a associações, dependentes dos medias ou subculturas. Para Habermas (2000, p. 500), “nas esferas públicas, os processos de formação da opinião e da vontade são institucionalizados e, por mais especializados que possam ser, estão orientados para a difusão e à interpenetração”. Os limites podem ser ultrapassados, já que cada esfera pública está aberta também a todas as outras. Suas estruturas discursivas são provenientes de uma tendência universalista dificilmente encoberta. As diversas esferas públicas parciais depositam a sua confiança a uma esfera pública abrangente, em que a totalidade da sociedade desenvolva um saber de si mesma. Tal experiência foi expressa no esclarecimento europeu e incluída em suas fórmulas programáticas.

Para Luhmann, o consenso funcional para a sociedade inteira depende de contextos, é falível e é provisório. Mas há também o saber reflexivo da sociedade inteira, obtido através da intersubjetividade de grau superior das esferas públicas e que não tem mais a possibilidade de executar os critérios rigorosos da autorreflexão de um sujeito de grau superior. Porém, este centro de autoentendimento é insuficiente para a atuação da sociedade sobre si mesma. Logo, torna-se importante trazer a ideia de uma instância central de controle que tenha a capacidade de abrigar e transformar o saber e os impulsos da esfera pública. Conforme as ideias normativas da nossa tradição política, o aparelho do Estado, legitimado pela democracia e fundamentado na soberania popular, tem o dever de ter a capacidade de executar a opinião e a vontade dos cidadãos, estes que compartilham da formação coletiva da consciência, sem ter o poder de agir coletivamente. Mas o Estado pode agir coletivamente? Porque, nesse contexto, uma ação coletiva traz o entendimento de que o Estado traduziria em autodeterminação organizada da sociedade tal conhecimento formado de modo intersubjetivo que a sociedade possui em si mesma. Porém, para a teoria dos sistemas, tal possibilidade é passível de dúvida. Isso se deve ao fato de que a política atual se tornou assunto de um sistema parcial, funcionalmente diferenciado e, frente aos outros sistemas, a política não tem a possibilidade de dispor do grau de autonomia que seria obrigatório para um controle central, em outras palavras, para uma atuação sobre si mesma, que tem como ponto de partida toda a sociedade e retorne para a sociedade (HABERMAS, 2000, pp. 500-1).

Evidentemente, nas sociedades modernas existe uma assimetria entre as (fracas) capacidades de autoentendimento intersubjetivo e as capacidades (ausentes) de auto-organização da sociedade como um todo. Sob as novas premissas, não há nenhum equivalente nem ao modelo de uma atuação sobre si mesmo em geral, como aquele da filosofia do sujeito, nem a compreensão hegeliano-marxista da ação revolucionária em particular (HABERMAS, 2000, p. 501).

Tal contexto estabeleceu-se de modo muito eficaz através do efeito de uma experiência específica que, acima de tudo, os operários e os sindicatos tiveram a possibilidade de executar com a realização do projeto do Estado social desde o final da Segunda Guerra Mundial. Habermas entende que isso se deve a uma transformação característica no entendimento do poder estatal legitimado de modo democrático e que teve de começar com o objetivo de domesticar socialmente a economia capitalista e de anular os efeitos colaterais destrutivos que um crescimento passível de crises cria sobre a existência e o mundo da vida dos trabalhadores dependentes. O Estado social não considerava como problemático que o Estado ativo praticasse interferências sobre a economia e sobre os cidadãos, já que o objetivo era precisamente reformar as condições de vida dos cidadãos através da reforma das relações de trabalho e de emprego. “A isso subjazia a ideia da tradição democrática de que a sociedade seria capaz de atuar sobre si mesma com os instrumentos neutros do poder político-administrativo. Exatamente essa expectativa foi frustrada” (HABERMAS, 2000, p. 502).

Enquanto isso, uma concentração de normas jurídicas e de burocracias estatais reveste o cotidiano dos clientes potenciais e efetivos. As discussões referentes à juridificação e a burocratização, aos efeitos contraproducentes da política do Estado social e à profissionalização e cientifização dos serviços sociais invocaram a atenção para fatos que ressaltam que os instrumentos jurídicos-administrativos, para realizar programas do Estado social, não representam nenhum medium passivo que não possua qualidades. Isso porque eles são, na verdade, conectados a uma práxis de isolamento dos fatos, de normatização e de vigilância, na qual o poder de reificação e subjetivação Foucault criticou severamente até nas mais simples comunicações cotidianas. Um mundo da vida regulamentado, desmembrado, controlado e assistido possui deformações mais aguçadas do que a exploração e depauperação materiais, mesmo sabendo que também são destrutivos os conflitos sociais obrigados à psique e ao corpo e interiorizados (HABERMAS, 2000, p. 502).

A contradição ao projeto do Estado social se deve ao fato de que, apesar de seu objetivo essencial ser a liberação de formas de vida estruturadas de modo igual, que deveria também abrir espaços de ação para a autorrealização individual e para a espontaneidade, deu lugar à criação de novas formas de vida na qual o poder tornou-se sobrecarregado. A partir do momento em que o Estado se tornou um dos subsistemas controlados pelos media, ele deixou de ser considerado como o núcleo de controle, na qual a sociedade iria encaminhar suas capacidades de auto-organização. Através dos processos de formação de opinião e de vontade, característicos de uma esfera pública universal, disseminados, mas focalizados para toda a sociedade, bate de frente tal sistema funcional que isola-se às possibilidades da sociedade e não se torna capaz de percebê-la, a não ser do ponto de vista de um sistema parcial (HABERMAS, 2000, pp. 502-3).

Com a desilusão histórica do projeto de um Estado social, aparece uma nova visão sobre o conceito de político. Junto com a especificidade sistêmica de um poder adequado somente em conformidade com a razão estratégica, apresenta-se uma dimensão mais ampla. Nas palavras de Habermas (2000, p. 503), “a esfera pública política, na qual as sociedades complexas podem distanciar-se normativamente de si mesmas e elaborar coletivamente as experiências de crise, toma do sistema político uma distância análoga àquela tomada em relação ao sistema econômico”, porque a política tomou para si uma característica problematicamente semelhante à economia. Assim, a política é entendida agora como fonte de problemas de controle e não como solução para estes mesmos problemas e ocorrem então as seguintes diferenças: entre problemas de controle e de entendimento mútuo; entre desequilíbrios sistêmicos e patologias do mundo da vida; entre as faltas que as estruturas do mundo da vida provocam – por meio da diminuição de motivações ou de legitimação – na conservação do sistema de ocupação e de influência e os fenômenos da colonização do mundo da vida. “Em tais fenômenos mostra-se, por sua vez, que as operações de controle e entendimento recíproco apresentam recursos que não podem ser substituídos um pelo outro em uma proporção qualquer” (HABERMAS, 2000, p. 504). Além disso, o dinheiro e o poder não podem comprar ou conquistar – através da força monopolizada – a solidariedade e o sentido. A consequência do processo de desilusão é uma recente consciência que traz a reflexão do projeto de Estado social e que tem por objetivo a domesticação social da economia capitalista e do Estado.

O projeto de Estado social deu à capacidade de planejamento das administrações públicas a tarefa de praticar uma influência estimulante frente ao mecanismo de autocontrole de outro subsistema. Se tal regulação indireta tem, atualmente, o dever de ampliar-se às próprias operações de organização estatal, o modo da influência não deve ser estabelecido como controle indireto, já que um novo potencial de controle tem apenas a possibilidade de ser disponibilizado por um subsistema mais amplo. Caso um subsistema mais amplo fosse descoberto, “após um reiterado surto de frustração e distanciamento, resultaria outra vez o problema de que as percepções de crises relativas ao mundo da vida não podem traduzir-se integralmente em problemas de controle relativos a sistemas” (HABERMAS, 2000, p. 504).

Ao contrário dessa ideia, devem-se traçar barreiras inibidoras no intercâmbio entre mundo da vida e sistema e de estabelecer sensores nesse mesmo intercâmbio. Porém, ainda é evidente que problemas de fronteira, assim estipulados, surjam no momento em que o mundo da vida racionalizado deva ser defendido contra os meios do sistema. Porém, o encanto sistêmico, que a economia capitalista e o Estado exercem sobre a sociedade, não pode ser rompido, caso os sistemas tenham aprendido a funcionar melhor, mas é sim importante que os impulsos do mundo da vida influenciem no autocontrole dos subsistemas. “No entanto, isso exige uma nova relação entre as esferas públicas autônomas e auto-organizadas, de um lado, e os domínios de ação controlados por meio do dinheiro e do poder, de outro” (HABERMAS, 2000, p. 505), ou seja, é fundamental que ocorra uma nova divisão dos poderes na integração social. Resumindo, a solidariedade como fonte de integração social deve se impor contra a integração sistêmica do dinheiro e do poder.

As esferas públicas, que não se produzem e não se sustentam pelo sistema político com o objetivo de se legitimar, são chamadas por Habermas de autônomas. Os centros de comunicações, que surgem da práxis cotidiana, apenas têm o poder de se desdobrar em esferas públicas autônomas e se consolidar como intersubjetividades de ordem superior que sustentam a si mesmas, caso o potencial do mundo da vida for empregado para a auto-organização e para a utilização auto-organizada dos meios de comunicação, porque as formas de auto-organização dão ênfase à capacidade de ação coletiva. Entretanto, as organizações próximas da base devem pagar o ganho da complexidade, com a condição de que os objetivos organizacionais se separem das orientações e atitudes dos cidadãos, e que se tornam dependentes de imperativos da conservação e ampliação do alcance da organização. Segundo Habermas (2000, p. 506), “a assimetria entre as capacidades de autorreflexão e auto-organização que atribuímos às sociedades modernas em seu todo repete-se no plano da auto-organização dos processos de formação da opinião e da vontade”.

Não se pode entender este contexto como um empecilho, caso seja cogitada a ideia de que a influência indireta, praticada nos mecanismos individuais de autocontrole dos sistemas parciais, seja compreendida como algo diferente da atuação estratégica da sociedade sobre si mesma. Então, a harmonia autorreferencial protege os sistemas economia e Estado contra a tentativa de intervenção direta. Mas tal qualidade transforma os sistemas em sistemas sensíveis aos estímulos, que tem por objetivo um desenvolvimento de sua característica de autorreflexão, em outras palavras, sua sensibilidade para as reações que o mundo da vida contesta frente às suas próprias atividades. Sendo assim, as esferas públicas auto-organizadas devem desenvolver um acordo prudente de poder e autolimitação inteligente, fundamental para mobilizar os meios poder e dinheiro do Estado e da economia, no que concernem os resultados, orientados para fins, da formação democrático-radical da vontade. Portanto, a auto-organização da sociedade é substituída pelo modelo de um conflito de fronteiras, fiscalizado pelo mundo da vida (HABERMAS, 2000, p. 506).

As esferas públicas autônomas somente podem extrair suas forças dos recursos dos mundos da vida extensamente racionalizados. Isso vale sobretudo para a cultura, isto é, para o potencial de interpretação do mundo e de si mesmas que possuem a ciência e a filosofia, para o potencial de esclarecimento de ideias jurídicas e morais estritamente universalistas e, não por último, para os conteúdos de experiências radicais da modernidade estética. Não é casualidade que hoje os movimentos sociais apresentem traços de uma revolução cultural. Nota-se aqui, entretanto, uma debilidade estrutural inerente a todos os mundos da vida modernos (HABERMAS, 2000, p. 507).

Para Habermas, os movimentos sociais só foram possíveis por causa da ameaça às identidades coletivas claramente delineadas. Apesar de estas identidades continuarem sempre ligadas ao particularismo de uma forma de vida em particular, elas devem compreender o conteúdo normativo da modernidade, a saber, o falibilismo, universalismo e subjetivismo que estão presentes na força e na imagem concreta de cada caso particular. Segundo as observações de Habermas (2000, p. 507), “o Estado-nação democrático e constitucional proveniente da Revolução Francesa foi, até o momento, a única formação de identidade bem-sucedida na história universal que conseguiu unificar sem coação os momentos do universal e do particular”.

Nas utopias presentes dos antigos romances políticos, as formas de vida dotadas de racionalidade ingressaram em uma falsa ligação, tanto com a dominação técnica da natureza quanto com uma mobilização violenta da força de trabalho social. Portanto, comparar felicidade e emancipação com poder e produção encolerizou desde o início a autocompreensão da modernidade e levou-a a uma crítica de duzentos anos seguidos. Contudo, este mesmo pensamento de dominação se apresenta atualmente em uma caricatura que mobiliza as massas, qual seja: “a science fiction da guerra nas estrelas é bastante adequada para os planejadores da ideologia desencadearem, com a visão macabra de um cosmos militarizado, o impulso inovador que colocará em pé o colosso do capitalismo mundial para o próximo round tecnológico” (HABERMAS, 2000, p. 508).

Assim, a antiga Europa apenas descobrirá uma nova identidade caso tal colapso de crescimento econômico, corrida armamentista e valores antigos confrontem o entendimento de uma ruptura com as coações sistêmicas autoimpostas e que haja a possibilidade de acabar com a confusão de que os conteúdos normativos da modernidade, presentes no mundo da vida racionalizado, apenas deveriam vir à tona em sistemas que se tornam sempre mais complexos. Uma das únicas certezas cotidianas, em que se resumem as coações sistêmicas, é a ideia de que a capacidade internacional de concorrência, tanto no mercado quanto no espaço, seja essencial para a pura sobrevivência. Conforme Habermas (2000, p. 509), “cada um justifica a expansão e a intensificação das suas próprias forças com a expansão e a intensificação das forças do outro, como se não fossem as regras do darwinismo social que estivessem na base do jogo das forças”. A Europa moderna desenvolveu os pressupostos intelectuais e os fundamentos materiais de um mundo que apresentou esse tipo de raciocínio, fazendo com que tomasse o lugar da razão. É nesse entendimento que se mostra então o centro verdadeiro da crítica da razão que vem desde Nietzsche.

A teoria da modernidade acaba se identificando como uma teoria apta a explicar os processos históricos dos três últimos séculos e a identificar as estruturas e patologias das atuais sociedades. Portanto, a principal preocupação da teoria da modernidade é entender os processos e estruturas que descrevam a evolução das sociedades históricas existentes. Porém, a pretensão da teoria da modernidade é outra, pois, por fazer parte da teoria do agir comunicativo, ela acaba sendo uma teoria sistemática, e, por ser parte da teoria da evolução social, ela acaba sendo uma teoria diacrônica, ou seja, uma teoria que se refere aos fenômenos que se desenvolveram através do tempo. Sendo assim, a teoria da modernidade intenta ser uma teoria normativa que analisa, critica e julga as características da modernidade histórica de acordo com um modelo de modernidade identificado como “projeto” (FREITAG, 1993, pp. 41-2). Nas palavras de Habermas (1992, p. 109), “a ideia de modernidade está intimamente ligada ao desenvolvimento da arte europeia; mas aquilo que chamei de projeto da modernidade só se dá a ver se deixamos de aplicá-lo apenas à arte, como se fez até agora”. Assim, faz-se necessário explicar primeiro sobre qual modernidade estaremos tratando nessa dissertação e o que será entendido por “projeto da modernidade”.

Partimos, nesse estudo, da seguinte ideia a ser explorada: modernidade e contemporaneidade são conceitos análogos. Para que tal questão seja discutida, teremos o objetivo de, primeiro, apresentar a ligação do “projeto da modernidade” de Habermas com aquilo na qual pretendemos chamar de contemporaneidade/modernidade. Posteriormente, faremos uma análise acerca do prefixo “pós”, na assim chamada “pós-modernidade”, e a sua tentativa falha de romper com a modernidade, fortalecendo a ideia de que a noção de modernidade nunca deixou de ser idêntica à noção de contemporaneidade. Para finalizar, examinaremos o conceito de tempo contemporâneo, explorando os conceitos de “pensamento histórico” e “pensamento utópico”. A partir de tais análises, pretenderemos chegar à conclusão de que tanto Habermas quanto o projeto da modernidade podem ser considerados autor e problema contemporâneo, tendo em vista a forte influência que Habermas possui no meio acadêmico através de sua “teoria da sociedade” e de sua “teoria do agir comunicativo”, além do tema “modernidade” estar longe de ser um tema esgotado, como dizem os críticos.

A partir da ideia de que a modernidade não é um projeto obsoleto, por ainda estar em processo de conclusão, tais análises nos levam a entender como iguais os conceitos de modernidade e contemporaneidade, pois, se Habermas trata a modernidade como um projeto a ser resgatado, quer dizer que a modernidade não teve o seu fim ainda, portanto, ela continua presente em nossa contemporaneidade. Lembrando que tratamos aqui da ideia comum do conceito contemporaneidade, qual seja: aquilo que acontece ou tem seu inicio no tempo presente, no tempo atual, ou, aquele ou aquilo que é do mesmo tempo, que vive na mesma época. Se, para Habermas, a modernidade é um projeto que ainda necessita ser concluído, podemos inferir que nunca deixamos de ser contemporâneos da modernidade.

Autor: João Paulo Rodrigues

[1] “Habermas transformou posteriormente a questão da modernidade em tema de cursos e palestras proferidas em Paris (março de 1983), Cornell e Boston (setembro de 1984) e Frankfurt (1983-84), debateu-se com o pensamento dos ‘pós-estruturalistas’ franceses (Foucault, Lyotard, Derrida), com os colegas ‘pós-modernos’ dos EUA e da RFA (Bell, Gehlen, Luhmann) e acabou buscando as raízes do projeto da modernidade na Ilustração (Kant, Hegel). As transformações ocorridas no bloco dos países socialistas, que culminaram com a queda do muro de Berlim, impõem hoje, mais do que nunca, uma reflexão crítica sobre a modernidade e seu projeto original. Esse é um tema central do último livro publicado por Habermas: Die nachholende Revolution (1990)” (FREITAG, 1993, p. 24).

[2] “A teoria da modernidade implícita na teoria estética de Walter Benjamin e Theodor W. Adorno não atende aos critérios de uma ‘boa’ teoria porque julga a modernidade como um todo (mundo vivido e sistema) com as categorias da modernidade estética. No caso de Benjamin, o mundo sistêmico e a modernização societária são interpretados com auxílio das categorias elaboradas para a compreensão da modernidade cultural, mais especificamente da modernidade estética. Com isso, Benjamin extrapola as categorias do entendimento, da libertação, autenticidade, expressividade etc., vigentes na esfera estética, para o espaço sistêmico, acreditando (quando não é devorado pelo seu pessimismo cíclico) na ‘salvação messiânica’, como se o Estado e a economia funcionassem de acordo com a lógica estética. No caso de Adorno, ocorre o movimento inverso. É a lucidez do sociólogo, conhecedor dos processos societários consolidados e rotinizados no mundo sistêmico, que leva Adorno a refugiar-se na esfera do estético, no interior do mundo vivido. Sua teoria estética é a ‘confissão’ do ex-marxista, de que já não há nada a fazer para corrigir as patologias da modernidade. É o dilúvio inundando tudo, eliminando todos. Resta a arte, mais especificamente a música, para cantar as ilusões de uma humanidade que um dia sonhou com a emancipação. A teoria estética é uma Arca de Noé, levando uma orquestra completa, com todas as partituras de Schönberg, navegando à toa, na esperança de sobreviver à catástrofe” (FREITAG, 1993, pp. 40-1).

[3] Segundo Rouanet (1987, pp. 13-4), “para Habermas, chegou o momento de abandonar o paradigma da relação sujeito-objeto, que tem dominado grande parte do pensamento ocidental, substituindo-o por outro paradigma, o da relação comunicativa, que parte das interações entre sujeitos, linguisticamente mediatizadas, que se dão na comunicação cotidiana. Dentro desse novo paradigma, a racionalidade adere aos procedimentos pelos quais os protagonistas de um processo comunicativo conduzem sua argumentação, com vistas ao entendimento último, referindo-se, em cada caso, a três contextos distintos: o mundo objetivo das coisas, o mundo social das normas e o mundo subjetivo das vivências e emoções. É um conceito processual de razão: serão racionais não as proposições que correspondam à verdade objetiva, mas aquelas que foram validadas num processo argumentativo em que o consenso foi alcançado, sem deformações externas, resultantes da violência, ou internas, resultantes da falsa consciência, através de provas e contraprovas, de argumentos e contra-argumentos”.

[4] “Com o conceito de razão comunicativa, Habermas acredita fundar um racionalismo novo, capaz de legitimar o pensamento crítico de Foucault e Adorno, sem com isso colocar em risco a própria razão. Eles estão justificados em criticar a repressão social, pois ela é de fato exercida a partir dos complexos de ação instrumental embutidos na esfera sistêmica. Mas não é necessário para isso pressupor, como Adorno, que a razão crítica já se extinguiu, porque ela continua viva nas estruturas da intersubjetividade linguística – argumentar é criticar –, nem afirmar, como Foucault, que o saber e a razão, em bloco, são máscaras do poder, porque essa afirmação só é verdadeira se aplicada à razão do sistema e ao saber objetivante com que ele procura controlar o mundo vivido. A razão dominadora e reificante, que Adorno e Foucault criticam com toda justiça, é uma razão monológica, que se evadiu, no início da modernidade, da matriz mais completa da ação comunicativa e que tende a submeter a totalidade da vida a apenas um dos aspectos da razão comunicativa – a relação cognitiva e instrumental com as coisas –, esquecendo-se de que existem outras esferas, a das normas e das vivências subjetivas, que não podem ser avaliadas no âmbito dessa relação. Essa razão monológica é a do sujeito que observa, esquadrinha e normaliza, na linguagem de Foucault; é a do sujeito que calcula, classifica e subjuga, na linguagem de Adorno. É uma razão parcial e usurpadora, que precisa efetivamente ser criticada, mas só pode ser criticada, se quisermos evitar o paradoxo e o irracionalismo, por outra razão, mais rica, incrustada nas estruturas da intersubjetividade comunicativa” (ROUANET, 1987, pp. 14-5).

Referências:

FREITAG, Bárbara. Habermas e a filosofia da modernidade. Perspectivas, São Paulo, 16: 23-45, 1993.

HABERMAS, Jürgen. Modernidade – um projeto inacabado. In: ARANTES, O. B. F.; ARANTES, P. E. Um ponto cego no projeto moderno de Jürgen Habermas: arquitetura e dimensão estética depois das vanguardas. São Paulo: Brasiliense, 1992.

______________. O discurso filosófico da modernidade. Trad. Luiz Sérgio Repa e Rodnei Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

______________. Teoria do Agir Comunicativo. Trad. Paulo Astor Soethe. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012. 2 v.

ROUANET, Sergio Paulo. As Razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

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